ABSTRAK
OLEH MUHAMAD SAFII GOZALI
Ketika Fatwa MUI No: 7/Munas/VII/MUI/II/2005 tentang pluralisme, liberalisme dan sekulerisme agama diekspos, diskursus ketiga-tiganya bukannya surut. Akan tetapi malah semakin menunjukkan peningkatannya. Diskursus ini ditandai dengan berbagai argumen dari pemikir-pemikir muslim liberal-progresif-neomodernis. Baik dari kalangan ormas Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah maupun ormas-ormas dan pemikir lainnya. Mulai dari tesis, disertasi, maupun tulisan-tulisan yang berupa buku best seller. Bahkan sampai tulisan-tulisan lepas lainnya yang tidak menunjukkan kesurutan. Karena memang sebelum Indonesia ada, pluralisme telah ada.
Bagi sebagian pemikir legal-eksklusif, pluralisme agama merupakan budaya dari luar Islam yang harus ditolak karena dianggap mencampuradukkan agama, menyamakan semua agama sama. Sedangkan bagi sebagian pemikir substantif-inklusif, yaitu mendasarkan pada teks legal formal dan nilai-nilai universalitas Islam dengan menafsirkan pesan-pesan Al-Qur′an sebagai rujukan utama, maka kelompok ini menganggap pluralisme agama merupakan sebuah keniscayaan sejarah kehidupan umat manusia sejak dari nabi Adam as sampai kelak.
Dalam kajian ini, metode yang digunakan adalah jenis penelitian kepustakaan (library research) dengan sifat deskriptik analitik dan komparatif diserati dengan wawancara . Kajian yang digunakan adalah kajian pendekatan sosio-historis yaitu suatu pendekatan masalah yang diteliti dari aspek pemikiran tokoh Abdurrahman Wahid yang mewakili kalangan tradisionalis (NU) dan Ahmad Syafii Maarif yang mewakili kalangan modernis (Muhammadiyah).Toh, akhirnya keduanya termasuk pemikir liberal-progresif-neo-modernis.
Dari kajian ini didapatkan hipotesis positif bahwa Abdurrahman Wahid dan Ahmad Syafii Maarif merupakan pejuang kemanusiaan di Indonesia. Keduanya tidak jumud, kolot dan fanatik terhadap pandangan Islam yang sempit. Bahkan jika ditilik lebih dalam, keduanya telah melakukan ijtihad kemanusiaan dengan mendasarkan diri pada pemahaman Islam universal yang rahmatan lil ‘alamin. Setelah itu, keduanya melakukan “objektivikasi ilmu” dengan mendasarkan pluralisme agama sebagai “obyek” dalam konteks Keindonesiaan dan Pancasila sebagai “substansi” pemahamannya. Bukan hanya Islam saja. Walaupun ketika keduanya memahami universalitas Islam yang rahmatan lil ‘alamin tersebut, keduanya sudah mendapatkan argumen yang sangat kokoh menurut Al-Qur′an.
Latar belakang pergulatan keduanya memang berbeda. Abdurrahman Wahid sejak mudanya telah terbiasa dalam didikan yang beraneka ragam. Sehingga sejak mudanya ia memang telah menjadi pemikir bebas dalam koridor “tradisonalisme NU”. Sedangkan Ahmad Syafii Maarif berawal dari pejuang “formalisasi Islam” demi negara Islam berubah haluan menjadi “pejuang kemanusiaan” yang tidak hanya memperjuangkan Islam saja tetapi juga memperjuangkan Islam, bangsa dan negara NKRI demi demokratisasi.
Keyworld: Pluralisme Agama, Demokratisasi, Universalitas Islam, dan Pancasila
Minggu, 27 Februari 2011
ISLAM KULTURAL MENURUT GUS DUR
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 1 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
Islam Kultural
(Telaah atas Pemikiran Abdurrahman Wahid)
M. Misbah*)
*) Penulis adalah Magister Agama (M.Ag.) dan menjadi dosen-tetap di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto.
Abstract: Plurality that exist in Indonesia have resulted acculturation and adaptation of religion's universal values with culture. This matter can generate many conflicts, so demanded religion's follower to make reinterpretation of their religious understanding so that would develop harmony in life and tolerance one another in a region or state. Abdurrahman Wahid's (Gus Dur) understanding to Islam as rahmatan lil ' alamin religion which have universal values, and supported by his education and environmental background where he live, make him having the cultural religious concept. Gus Dur has a notion that Islam shall come up in this plural life with friendly appearance, by applying Islam morally and socio-culturally without confrontative attitude. By this way, Islam can become social's ethics in nation's daily life and to bring Islam down to earth (indigenous). Islam should not come up as certain political form (formalization and symbolization of Islam). Keywords: Cultural Islam, Political Islam, Cultural Acculturation, Cultural diversity (cultural plurality).
Pendahuluan
Indonesia adalah negara-bangsa (nation-state) yang majemuk. Berbagai ras, suku, bahasa, kebudayaan, agama dan kepercayaan hidup di negeri ini. Semboyan “Bhinneka Tunggal Ika” merupakan ungkapan yang tepat untuk menjelaskan realitas sekaligus harapan bangsa ini. Menurut Blaise Pascal seperti dikutip Harold Coward, pluralisme yang tidak diintegrasikan dalam bentuk kesatuan (unity) adalah kekacauan (chaos), sedangkan kesatuan yang tidak menjaga pluralitas adalah tirani (tyranny).1
Pertemuan berbagai agama khususnya, dan faktor-faktor lain —seperti budaya, kepercayaan— di bumi Indonesia ini menuntut para pemeluk agama memikirkan ulang pemahaman tentang agama masing-masing dan agama orang lain. Di samping itu, mereka juga harus memikirkan sistem pemerintahan yang dapat mengakomodasi pluralitas tersebut.
Slogan “Politik No, Ekonomi Yes!” pernah mencuat di pentas kehidupan politik Indonesia pada sawal Orde Baru. Di kalangan umat Islam slogan ini dipertegas lagi menjadi “Partai Politik Islam No, Islam Yes!”. Duapuluh lima tahun kemudian, secara formal Partai Persatuan Pembangunan (PPP) tetap memiliki basis dukungan dari umat Islam sampai sekarang. Selain itu, Islam secara formalitas (secara alternatif) bangkit dan semakin berkembang dengan munculnya ICMI pada awal tahun 1990-an. Secara politik hal ini mengindikasikan bahwa Islam (kaum muslimin) dapat berperan dalam kehidupan
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 2 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
kenegaraan di Indonesia dengan duduk atau menempati posisi-posisi kelembagaan, baik di lembaga legislatif maupun lembaga eksekutif.
Namun, warna Islam yang semakin politis ternyata juga mendapat tentangan dari kalangan umat Islam sendiri yang ingin tetap menampilkan diri di luar dunia perpolitikan. Kelompok ini lebih senang memerankan Islam secara “moral dan sosial-kultural”. Mereka tidak ingin mereduksi Islam ke dalam pelembagaan formal seperti pembentukan organisasi-organisasi Islam, penguasaan birokrat dan lain-lain.2
Abdurrahman Wahid menggunakan pendekatan antropologi kultural3 dalam menganalisis aspek-aspek lokal yang dapat ditampilkan dengan wajah yang ramah terhadap budaya lokal dan persoalan-persoalan keindonesiaan, khususnya problema pluralitas agama dan kepercayaan, yaitu dengan cara menerapkan metode ushul fiqh dan al-qawa’id al-fiqhiyah dalam memahami teks dan konteks.
Dalam memahami berbagai hal, pandangan-pandangan Abdurrahman Wahid ini banyak dibentuk oleh tradisi fiqh mazhab Syafi’i yang lebih toleran terhadap keragaman dibanding mazhab-mazhab lainnya, serta oleh ajaran tasawuf dan pemikiran sosial al-Ghazali.4
Dalam tulisan ini, penulis membahas padangan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dengan Islam kulturalnya, mengenai Islam dan negara Indonesia, serta Islam dan Keragaman Budaya.
Sekilas tentang Abdurrahman Wahid (Gus Dur)
Abdurrahman Wahid –biasa dipanggil Gus Dur- lahir pada tanggal 4 Agustus 1940 di Jombang, Jawa Timur. Ayahnya, K.H. A. Wahid Hasyim Asy’ari adalah putra pendiri NU, Hadratus Syekh Hasyim Asy’ari. Ayahnya adalah mantan Menteri Agama RI pertama yang berperan aktif dalam Panitia Sembilan untuk merumuskan Piagam Jakarta.
Semenjak kecil, Gus Dur sudah terbiasa hidup dalam lingkungan yang pluralis. Karena hubungan keluarga dan aktivitas ayahnya, ia berinteraksi dengan berbagai kalangan dari latar-belakang yang berbeda-beda. Di antaranya para kiai NU dan politisi dari dalam dan luar negeri, termasuk kalangan non-muslim. Ia menyelesaikan Pendidikan Sekolah dasar di Jakarta tahun 1953. Dari tahun 1953 sampai tahun 1957, ia belajar di SMEP (Sekolah Menengah Ekonomi Pertama).5 Ketika sekolah di Yogyakarta inilah, ia tinggal di rumah K.H. Junaid, seorang pemimpin modernis dan ulama Muhammadiyah yang menjabat sebagai anggota Majlis Tarjih. Dari tahun 1957 sampai 1959 ia belajar di Pesantren Tegalrejo, Magelang. Dari tahun 1959 sampai tahun 1963 ia mengajar di Muallimat Bahrul Madrasah di pesantren Tambak Beras, Jombang, dan kemudian ia juga pindah dan belajar di Pesantren Krapyak Yogyakarta. Setelah menyelesaikan pendidikan pesantrennya, Gus Dur berangkat ke Timur Tengah tepatnya ke Mesir untuk belajar di Universitas al-Azhar Kairo, dan kemudian pindah ke Baghdad.
Gus Dur belajar di al-Azhar dari tahun 1964 sampai 1966. Ia tidak puas belajar di al-Azhar karena menemukan sempitnya wawasan di sana. Ia lebih banyak menghabiskan waktunya di
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 3 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
perpustakaan American University di Kairo, mengikuti berbagai seminar dan forum-forum diskusi. Ia juga banyak menonton sepak-bola dan film-film Perancis. Pada tahun 1966 ia pindah ke jurusan Sastra Arab pada fakultas Adab di Universitas Baghdad. Ia belajar di sana selama empat tahun.
Pada tahun 1971 ia pulang ke Indonesia dan aktif di dunia pesantren, serta menduduki berbagai jabatan di sejumlah pesantren. Ia menjadi Dekan Fakultas Ushuluddin, Universitas Hasyim Asy’ari Jombang dari tahun 1972-1974. Tahun 1974-1980 ia menjadi sekretaris umum Pesantren Tebuireng, Jombang. Sejak tahun 1978 ia memimpin Pesantren Ciganjur, Jakarta Selatan sampai sekarang (Maret 2005). Pada tahun 1979 menjadi Katib Am syuriah NU. Pada Muktamar NU ke-27, Desember 1984,6 Gus Dur terpilih sebagai ketua umum Tanfiziyah. Kemudian ia terpilih lagi pada muktamar NU ke-28 (Desember 1989), dan Muktamar NU ke-29 (Desember 1994).7
Hubungannya dengan pemerintah Orde Baru sangat kompleks. Ia kadang-kadang terkesan dekat dengan pemerintah, tetapi di sisi lain ia seringkali jadi oposan. Hubungannya dengan kelompok-kelompok Islam di luar NU dan di dalam tubuh NU sendiri tidak terlalu mesra.
Di luar NU, Gus Dur menjabat ketua Kelompok Kerja (Pokja) Forum Demokrasi; menjadi salah satu Dewan Presidium WCRP (World Council of Religion and Peace); anggota Dewan Pembina dan Pendiri Pusat Simon Perez untuk perdamaian (Simon Perez Peace Centre) yang bermarkas di Tel Aviv, Israel; serta ia menjadi Penasehat International Dialogue Foundation on Perspective Studies of Syari’ah and Secular Law di Den Haag, Belanda.
Setelah tumbangnya rejim Orde Baru, Gus Dur bersama-sama Amien Rais, Megawati Soekarno Putri dan Sri Sultan Hamengkubuwono X (keempatnya terkenal sebagai kelompok Ciganjur) menyatakan sikap tekad mereka terhadap keharusan reformasi dan berbagai masalah menjelang Sidang Istimewa DPR/MPR.8 Pasca Orde Baru, sepak terjang Gus Dur tetap kontroversial. Ia mengunjungi (sowan) mantan Presiden Soeharto, ketika kebanyakan tokoh reformis, mahasiswa dan masyarakat Indonesia menuntut diadilinya mantan orang terkuat Indonesia itu. Ia juga membentuk Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) untuk warga NU, dan terlibat mempromosikan partai itu. Ia dikecam oleh tokoh-tokoh NU lainnya yang kemudian mendirikan Partai Kebangkitan Umat (PKU), Partai Solidaritas Uni Nasional Indonesia (SUNI), dan Partai Nahdhatul Umat (PNU).9
Setelah terjadinya proses reformasi di Indonesia , akhirnya pada tanggal 20 Oktober 1999 dengan dukungan dari aliansi partai yang menamakan diri “Poros Tengah”, K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dilantik menjadi Presiden RI yang ke-4. Gus Dur menduduki kursi kepresidenan RI hanya lebih kurang 1 tahun karena pada akhir tahun 2000 beliau diturunkan dari kursinya. Sekarang, dia menjabat sebagai ketua Dewan Syuro Partai Kebangkitan Bangsa.
Islam Politik dan Tradisi
Salah satu persoalan mendasar yang ingin dipecahkan secara tuntas oleh para intelektual Sunni modern adalah menyangkut hubungan Islam dan Negara. Terdapat kesulitan besar dalam mencari
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 4 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
kaitan antara Islam dan negara bangsa atau wawasan kebangsaan sebab seakan-akan sifat Islam itu suprarasional. Sebagaimana semua agama, Islam menjangkau kemanusiaan secara menyeluruh, tidak peduli asal-usul etnisnya.10 Asumsi ini kemudian melahirkan semacam kewajiban bagi pemeluk Islam untuk mendirikan negara Islam. Ironisnya, negara Islam diteorisasikan sebagai negara Tuhan atau kerajaan Tuhan di muka bumi yang komponen-komponennya adalah umat Islam, hukum Islam (syari’ah), dan khalifah sebagai bayangan Tuhan di muka bumi.11
Di Indonesia, situasi hubungan antara Islam dan negara tidak berbeda jauh dengan apa yang dialami kawasan dunia Islam lainnya. Untuk waktu yang agak lama, sejarah Islam kontemporer ditandai dengan kemandegan politik (political stagnation) dalam hubungannya dengan negara. Islam Politik (political Islam) pernah dianggap sebagai pesaing (rival) kekuasaan yang dapat mengusik basis kebangsaan negara. Ketegangan ini baru bisa dikatakan relatif berhenti, setidaknya secara de jure, setelah semua ormas Islam menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas organisasi pada pertengahan tahun 1980-an.12
Gus Dur mencoba menetralisir ketegangan hubungan Islam dan negara dengan dua tawaran sekaligus; menjadikan Islam sebagai etika sosial dalam kehidupan bernegara, dan pribumisasi Islam. Dua tawaran ini antara yang satu dengan yang lain bersifat saling menunjang, yang mempunyai implikasi sosiologis-politis yang tidak terelakkan, yaitu menempatkan Islam sebagai faktor komplementer dalam kehidupan sosio-kultural dan politik di Indonesia.
Gagasan ini berangkat dari komitmennya yang tinggi terhadap nilai-nilai universal Islam dan khazanah pemikiran Sunni tradisional sebagai sesuatu yang dianggapnya mempunyai kemampuan untuk membangun harmoni sosial, toleransi, serta membangun basis-basis kehidupan politik yang adil, egaliter dan demokratis. Gagasan yang lebih menitikberatkan kepada substansi daripada simbol atau bentuk formal negara ini sempat ditinggalkan oleh para tokoh Islam, terutama karena mereka terlalu disibukkan oleh polemik tentang bentuk formal negara dalam suasana konfrontasi penuh ketegangan dan sikap saling curiga sejak awal.13
Gus Dur nampaknya tidak a priori terhadap keharusan adanya struktur sosial, namun juga sangat berhati-hati dengan kemungkinan idealisasi struktur Islam. Gus Dur mengatakan bahwa dilihat dari fungsi agama dalam kehidupan masyarakat, Islam bertugas melestarikan sejumlah nilai dan pola perilaku sosial yang mempertalikan pencapaian tujuan dengan kemuliaan cara yang digunakan untuk itu. Tata nilai atau pola perilaku itu disebut al-akhlak al-karimah atau tata nilai moral yang mulia.14
Dari penjelasan di atas tergambarkan bahwa Islam berfungsi penuh dalam kehidupan sebuah masyarakat bangsa melalui pengembangan nilai-nilai dasarnya sebagai etika masyarakat bersangkutan. Islam berfungsi bagi kehidupan masyarakat bangsa tidak sebagai bentuk kenegaraan tertentu, melainkan sebagai etika sosial yang akan memandu jalannya kehidupan bernegara dan bermasyarakat agar sesuai dengan martabat luhur dan kemuliaan derajat manusia. Bentuk negara bangsa (nation state) yang dipakai, bukan bentuk kemasyarakatan yang lain semata-mata karena ia lebih efektif untuk
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 5 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
mencapai tujuan tersebut. Inilah yang dipandang sesuai dengan prinsip “tujuan dan cara pencapaiannya” (al-ghayah wa al-wasail).
Dengan prinsip tersebut akhirnya dilahirkan suatu terobosan pemikiran yang radikal dengan mengatakan bahwa organisasi politik Islam (sebagai simbol) itu tidaklah urgen karena justru akan mempersempit organisasi itu sendiri, yang pada akhirnya berimplikasi pada eksklusivitas Islam. Hal ini merupakan konsekuensi logis dari khittah NU sendiri sebagai organisasi sosial keagamaan atau sosio-kultural, bukan sebagai organisasi sosial politik; yang merespon perubahan sosial, bukan perubahan politik. Oleh karena itu, boleh dikata bahwa yang penting adalah bukan labelnya (mereknya), me-lainkan isinya adalah Islam (nilai-nilai Islam).
Pemikiran Gus Dur ini sebagaimana dikatakan oleh Greg Barton,15 sangatlah dipengaruhi oleh background beliau sejak kecil, baik dari segi kondisi sosial di mana beliau hidup, maupun dari segi pendidikan dan wawasan yang diperolehnya. Oleh karena itu, hampir seluruh pemikiran Gus Dur lebih banyak menitikberatkan bagaimana Islam bisa ditampilkan secara ramah dalam kehidupan yang plural di Indonesia khususnya, tanpa adanya kontroversi sosial-keagamaan yang akan mengakibatkan perpecahan, peperangan, dan permusuhan antara anggota masyarakat yang berbeda agama.
Islam, Keragaman Budaya dan Dialog Antarbudaya
Ketika Islam datang ke tanah Jawa, Islam segera beradaptasi dengan apa yang ada. Akulturasi antara Islam dengan budaya setempat berlangsung secara damai.16 Proses akulturasi dan adaptasi antara unsur-unsur budaya yang satu dengan budaya yang lain —atau dalam antropologi kultural disebut konsep integrasi kultural— ini tidak dapat dihindari karena pluralitas agama, budaya dan adat istiadat yang ada tidak-bisa-tidak saling bergesekan.
Adanya kemungkinan akulturasi timbal-balik antara Islam dengan budaya lokal diakui dalam suatu kaidah atau ketentuan dasar dalam ilmu ushul fiqh, bahwa “al-‘adah muhakkamah,” adat itu dihukumkan, atau lebih lengkapnya, “adat adalah syari’at yang dihukumkan” (al-‘adat syari’ah muhakkamah), artinya adat dan kebiasaan suatu masyarakat yaitu budaya lokalnya adalah sumber hukum dalam Islam.17 Karenanya, unsur-unsur budaya lokal yang dapat atau harus dijadikan sumber hukum adalah yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam. Unsur-unsur yang bertentangan dengan prinsip Islam dengan sendirinya harus dihilangkan dan diganti. Inilah makna kehadiran Islam di suatu tempat atau negeri.
Dalam ilmu ushul fiqh, budaya lokal dalam bentuk kebudayaan itu disebut ’urf. Karena ’urf suatu masyarakat —sesuai dengan uraian di atas— mengandung unsur yang salah dan yang benar sekaligus, maka dengan sendirinya orang-orang muslim harus melihatnya secara kritis dan tidak dibenarkan sikap yang hanya membenarkan semata. Hal ini sesuai dengan berbagai prinsip Islam sendiri yang menentang tradisionalisme.18
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 6 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
Gus Dur melihat Islam dan pluralisme itu dalam konteks manifestasi universalisme dan kosmopolitanisme dalam Islam. Menurutnya, ajaran yang dengan sempurna menampilkan universalisme Islam adalah 5 (lima) jaminan dasar yang diberikan Islam kepada warga masyarakat, baik secara personal (individu) maupun sebagai kelompok (impersonal). Kelima jaminan dasar tersebut tersebar dalam literatur hukum agama (al-kutub al-fiqhiyyah) lama, yang terdiri dari: 1) Keselamatan fisik warga masyarakat dari tindakan badani di luar ketentuan hukum; 2) Keselamatan keyakinan agama masing-masing tanpa ada paksaan untuk berpindah agama; 3) Keselamatan keluarga dan keturunan; 4) Keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur hukum; dan 5) Keselamatan profesi.19
Secara keseluruhan, kelima jaminan dasar tersebut menampilkan universalitas pandangan hidup yang utuh dan bulat. Tetapi, kelima dasar itu hanya akan menyajikan kerangka teoritik atau mungkin hanya berdimensi moralistik belaka yang tidak berfungsi, jika tidak didukung oleh kosmopolitanisme peradaban Islam, di mana ia muncul dalam sejumlah unsur dominan seperti hilangnya batasan etnis, kuatnya pluralitas budaya, dan heterogenitas politik.
Dalam realitas kehidupan, watak kosmopolitanisme Islam sekarang itu sudah terlihat mulai hilang sehingga sebagian kaum muslim kini sudah menjadi “kelompok yang berpandangan sempit dan sangat eksklusif”. Mereka akhirnya tidak mampu lagi mengambil bagian dalam peradaban manusia yang muncul di masa pasca industri. Realitas problem tersebut membuat Gus Dur berharap agar umat Islam tidak terjebak dalam tawaran idealisme aspek-aspek “Islam sebagai alternatif” Sebab tawaran seperti ini menurutnya “hanya akan membuat idealisasi Islam jatuh, sama dengan usaha formalisasi Islam yang menghasilkan bangunan normatif Islam yang eksklusif dan picik”.
Pandangan Gus Dur ini selaras dengan pandangan Nurcholish Madjid yang menginginkan agar universalisme dan kosmopolitanisme Islam itu tampil secara inklusif di tengah pluralitas budaya dan heterogenitas politik masyarakat.20 Hal ini karena pada dasarnya agama itu merupakan bagian dari manusia. Agama itu turun ke dunia bukan untuk menimbulkan peperangan, tetapi sebaliknya untuk menciptakan kedamaian, sebagai guidance bagi manusia bagaimana hidup yang baik, bergaul dengan orang sekitarnya, dan berhubungan dengan alam semesta, termasuk hubungan dengan Tuhan.21
Dalam konteks masyarakat Indonesia yang pluralistik ini, Gus Dur mengharapkan agar cita-cita untuk menjadikan Islam dan umat Islam sebagai “pemberi warna tunggal” bagi kehidupan masyarakat dikesampingkan. Baginya, dengan melihat realitas objektif masyarakat Indonesia yang pluralistik, Islam sebaiknya menempatkan diri sebagai faktor komplementer, dan bukan mendominasi kehidupan berbangsa dan bernegara. Oleh karena itu, tujuan akhirnya (ultimate aim) adalah memfungsikan Islam sebagai kekuatan integratif dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Dalam konteks kehidupan yang pluralistik, pendapat Gus Dur ini didukung oleh Kuntowijoyo. Ia mengakui bahwa peradaban Islam sendiri merupakan suatu sistem yang terbuka, artinya peradaban Islam mengakui sumbangan peradaban lain. Akibat dari sebagian sistem yang terbuka ini, peradaban
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 7 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
Islam menjadi subur di tengah pluralitas budaya dan peradaban dunia. Meskipun demikian peradaban dan kebudayaan Islam juga bersifat orisinal dan otentik, yang mempunyai karakteristik dan kepribadian tersendiri.22
Kesimpulan
Dari pemaparan di atas, dapatlah diketahui bahwa Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dengan menggunakan pendekatan antropologi kultural serta komitmennya yang tinggi terhadap nilai-nilai universal Islam dan khazanah pemikiran Sunni tradisional, mampu memetakan hubungan Islam dan negara secara elegan. Di samping itu, dia mencoba memahami dan mengaplikasikan Islam di Indonesia yang majemuk dan sangat plural ini dalam tampilan yang ramah, yaitu dengan memerankan Islam secara moral dan sosio-kultural tanpa adanya sikap konfrontatif. Hal ini bertujuan agar Islam —baik dalam hubungannya dengan politik, negara Indonesia, maupun tradisi serta budaya yang sangat plural— dapat berfungsi bagi kehidupan masyarakat bangsa, tidak sebagai bentuk kenegaraan tertentu (formalisasi Islam/simbolisasi Islam), melainkan sebagai etika sosial dalam kehidupan bernegara dan pribumisasi Islam.
Endnote
1 Harold Coward, Setting the Research For Canadian Religious Pluralism (TTP: ARC 25, 1997), hal. 123. Adapun pembicaraan tentang Islam kultural, tidak akan dapat dipisahkan dari persinggungan dengan pluralitas yang ada di Indonesia karena keduanya sangat berkaitan. Oleh karena itu, pluralisme yang menjadi pandangan Gus Dur juga sepintas akan mewarnai makalah ini.
2 Mursidi Musa, Yoyok, dkk., “Islam Politik dan Islam Kultural”, dalam Dialog, Prisma, 5 Mei 1995, hal. 65.
3 Dalam Antropologi Kultural berkembang konsep integrasi kultural (cultural integration), yang dimaksud adalah gejala saling menyesuaikan antarunsur kebudayaan, baca dalam Ralph Linton, Antropologi: Suatu Penyelidikan tentang Manusia (The study of Man), Terj. Firmansyah (Bandung: Jemmars, 1984), hal. 226.
4 Lihat “Memahami Semangat Baru Dunia Islam Indonesia: Percakapan dengan Abdurrahman Wahid,” dalam Jalan Baru Islam, Ed. Mark R. Woodward (Bandung: Mizan, 1998), hal. 131-142.
5 K.H. Ahmad Shiddiq (alm.) pernah mengungkapkan kebenarannya tentang apa yang dibaca oleh Gus Dur ketika ia sekolah di SMEP. Menurutnya, Gus Dur sudah membaca “Das Capital” karya Karl Marx. Ketika remaja ia juga gemar membaca karya-karya Jean Paul Sartre (tokoh filosof eksistensialisme) dan mengagumi pemikiran pemimpin besar India, Mohandas Karamchand Gandhi. Lihat juga Imron Hamzah dan Choirul Anam, Ed. Sebuah Dialog Mencari Kejelasan: Gus Dur Diadili Kiai-Kiai (Surabaya: Jawa Pos, 1989), hal. 11.
6 Tentang persiapan Muktamar NU ke-27, lihat Tempo, 15 Desember 1984, dan tentang hasil Muktamar, lihat Tempo, 25 Desember 1984.
7 Tentang perebutan kursi Ketua Umum PBNU pada Muktamar ke-29 dan perpecahan di tubuh NU, lihat Forum Keadilan, No. 19, 05 Januari 1995.
8 Tentang “Deklarasi Ciganjur”, lihat Tekad, No. 17, 23 November 1998, hal. 6-7.
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 8 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
9 Zaenal Fikri, Pluralisme dan Demokrasi, Tesis Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga (Yogyakarta: Tidak dipublikasikan, 1999), hal. 24-30.
10 Abdurrahman Wahid, “Islam dan Masyarakat Bangsa”, Pesantren, No. 3, Vol. VI, 1989, hal. 11.
11 Umaruddin Masdar, Membaca Pikiran Gus Dur dan Amin Rais Tentang Demokrasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hal. 132.
12 Organisasi yang pertama kali menerima Pancasila sebagai dasarnya adalah NU, dengan melalui MUNAS Ulama NU di Situbondo, Jatim tanggal 21 Desember 1983, setelah pada bulan Agustus 1983 Presiden Soeharto menginginkan agar semua organisasi sosial keagamaan menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas. Lihat, Einahar Sitompul, NU dan Pancasila (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989); dan Martin Van B., NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru, Terj. Farid Wajidi (Yogyakarta: LkiS, TT), hal. 115-149.
13 Machasin, Islam Kultural, bahan diskusi untuk acara “Selamatan 60 Tahun Gus Dur” yang diselenggarakan oleh PMII cabang Yogyakarta di Hotel Santika, 30-31 Juli 2000. Hal ini sesuai dengan pendapat Masdar F. Mas’udi tentang “Islam Butuh Penyadaran Kultural Secara Kritis”, dalam Prisma, 05 Mei 1995, hal. 71, dengan mengatakan bahwa “selalu ada dua sayap dalam wacana politik umat Islam yang berorientasi pada perebutan kekuasaan, gerakan politik dan yang berorientasi pada penumbuhan kesadaran (simbol-simbol Islam)”. Lihat, Islam, Demokrasi Atas Bawah, Penyunting Arief Afandi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).
14 Umaruddin Masdar, Membaca, hal. 131-134.
15 Greg Barton, “Liberalisme: Dasar-Dasar Progresivitas Pemikiran Abdurrahman Wahid” dalam Greg Fealy & Greg Barton, Ed., Tradisionalisme Radikal: Persinggungan NU-Negara, Terj. LkiS (Yogyakarta: LkiS, 1997), hal. 167.
16 Abdurrahman Wahid, Membangun Demokrasi, pengantar K.H. Cholil Bisri (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999), hal. 66.
17 Lihat dalam al-Faraid al-Bahiyyah, oleh Abi Bakar al-Ahdali al-Yamani as Syafi’i (Kudus: Menara Kudus, TT), hal. 63. Lihat juga dalam Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, Cet. Keempat (Jakarta: Paramadina, 2000), hal. 550.
18 Tradisi itu belum tentu semua unsurnya tidak baik sehingga perlu diteliti mana yang baik untuk dipertahankan dan diteliti, sedangkan tradisionalisme itu cenderung negatif karena ia merupakan sikap tertutup akibat pemutlakan tradisi secara keseluruhan tanpa sikap kritis untuk memisahkan mana yang baik dan mana yang buruk. Lihat Nurcholish Madjid, Islam, hal. 552. Contohnya adalah seperti tradisi peringatan untuk orang-orang yang sudah meninggal dunia (3, 7, 40, 100 sampai 1000 hari) itu diganti dengan bacaan tahlil atau membaca kalimat tauhid la ilaha illallah, ini merupakan cara efektif untuk menanamkan jiwa tauhid dalam kesempatan suasana keharuan yang membuat orang menjadi sentimental (penuh perasaan) dan sugestif (gampang menerima paham atau pengajaran).
19 M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. 233.
20 Ibid., hal. 234.
21 Machasin, “Perlu Gerakan Pencerahan Islam” dalam “Islam Politik dan Islam Kultural”, Prisma, hal. 79.
22 M. Syafi’i Anwar, Pemikiran, hal. 235.
Daftar Pustaka
Afandi, Arief. 1996. Islam, Demokrasi Atas Bawah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Anwar, M. Syafi’i. 1995. Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina.
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 9 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
As Syafi’i, Abi Bakar al-Ahdali al-Yamani. TT. Al-Faraid Al-Bahiyyah. Kudus: Menara Kudus.
Coward, Harold. 1997. Setting the Research For Canadian Religious Pluralism, TTP: ARC 25.
Fealy, Greg & Greg Barton, eds. 1997. Tradisionalisme Radikal: Persinggungan NU-Negara, Terj. LkiS. Yogyakarta: LkiS.
Fikri, Zaenal. 1999. Pluralisme dan Demokrasi, Tesis Pasca Sarjana IAIN Sunan KalijagaYogyakarta, tidak dipublikasikan.
Forum Keadilan, No. 19, 05 Januari 1995.
Hamzah, Imron dan Choirul Anam, Ed. 1989. Sebuah Dialog Mencari Kejelasan: Gus Dur Diadili Kiai-Kiai. Surabaya: Jawa Pos.
Linton, Ralph. 1984. Antropologi: Suatu Penyelidikan tentang Manusia (The study of Man), Terj. Firmansyah. Bandung: Jemmars.
Machasin. 2000. Islam Kultural, bahan diskusi untuk acara “Selamatan 60 Tahun Gus Dur”, yang diselenggarakan oleh PMII cabang Yogyakarta di Hotel Santika, 30-31 Juli.
Madjid, Nurcholish. 2000. Islam, Doktrin dan Peradaban, Cet. Keempat. Jakarta: Paramadina.
Mas’udi, Masdar F. 1995. “Islam Butuh Penyadaran Kultural Secara Kritis” dalam Prisma, 05 Mei.
Masdar, Umaruddin. 1999. Membaca Pikiran Gus Dur dan Amin Rais Tentang Demokrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Musa, Mursidi, Yoyok, dkk. 1995. “Islam Politik dan Islam Kultural”, dalam dialog Prisma.
Sitompul, Einahar. 1989. NU dan Pancasila. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.
Tekad, No. 17, 23 November 1998.
Tempo, 15 Desember 1984, dan Tempo, 25 Desember 1984.
Van B., Martin. TT. NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru, Terj. Farid Wajidi. Yogyakarta: LkiS.
Wahid, Abdurrahman. 1989. “Islam dan Masyarakat Bangsa”, Pesantren, No. 3, Vol. VI.
————————————, 1999. Membangun Demokrasi, pengantar K.H. Cholil Bisri. Bandung: Remaja Rosdakarya.
Woodward, Mark R. (Ed.). 1998. Jalan Baru Islam. Bandung: Mizan.
Islam Kultural
(Telaah atas Pemikiran Abdurrahman Wahid)
M. Misbah*)
*) Penulis adalah Magister Agama (M.Ag.) dan menjadi dosen-tetap di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto.
Abstract: Plurality that exist in Indonesia have resulted acculturation and adaptation of religion's universal values with culture. This matter can generate many conflicts, so demanded religion's follower to make reinterpretation of their religious understanding so that would develop harmony in life and tolerance one another in a region or state. Abdurrahman Wahid's (Gus Dur) understanding to Islam as rahmatan lil ' alamin religion which have universal values, and supported by his education and environmental background where he live, make him having the cultural religious concept. Gus Dur has a notion that Islam shall come up in this plural life with friendly appearance, by applying Islam morally and socio-culturally without confrontative attitude. By this way, Islam can become social's ethics in nation's daily life and to bring Islam down to earth (indigenous). Islam should not come up as certain political form (formalization and symbolization of Islam). Keywords: Cultural Islam, Political Islam, Cultural Acculturation, Cultural diversity (cultural plurality).
Pendahuluan
Indonesia adalah negara-bangsa (nation-state) yang majemuk. Berbagai ras, suku, bahasa, kebudayaan, agama dan kepercayaan hidup di negeri ini. Semboyan “Bhinneka Tunggal Ika” merupakan ungkapan yang tepat untuk menjelaskan realitas sekaligus harapan bangsa ini. Menurut Blaise Pascal seperti dikutip Harold Coward, pluralisme yang tidak diintegrasikan dalam bentuk kesatuan (unity) adalah kekacauan (chaos), sedangkan kesatuan yang tidak menjaga pluralitas adalah tirani (tyranny).1
Pertemuan berbagai agama khususnya, dan faktor-faktor lain —seperti budaya, kepercayaan— di bumi Indonesia ini menuntut para pemeluk agama memikirkan ulang pemahaman tentang agama masing-masing dan agama orang lain. Di samping itu, mereka juga harus memikirkan sistem pemerintahan yang dapat mengakomodasi pluralitas tersebut.
Slogan “Politik No, Ekonomi Yes!” pernah mencuat di pentas kehidupan politik Indonesia pada sawal Orde Baru. Di kalangan umat Islam slogan ini dipertegas lagi menjadi “Partai Politik Islam No, Islam Yes!”. Duapuluh lima tahun kemudian, secara formal Partai Persatuan Pembangunan (PPP) tetap memiliki basis dukungan dari umat Islam sampai sekarang. Selain itu, Islam secara formalitas (secara alternatif) bangkit dan semakin berkembang dengan munculnya ICMI pada awal tahun 1990-an. Secara politik hal ini mengindikasikan bahwa Islam (kaum muslimin) dapat berperan dalam kehidupan
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 2 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
kenegaraan di Indonesia dengan duduk atau menempati posisi-posisi kelembagaan, baik di lembaga legislatif maupun lembaga eksekutif.
Namun, warna Islam yang semakin politis ternyata juga mendapat tentangan dari kalangan umat Islam sendiri yang ingin tetap menampilkan diri di luar dunia perpolitikan. Kelompok ini lebih senang memerankan Islam secara “moral dan sosial-kultural”. Mereka tidak ingin mereduksi Islam ke dalam pelembagaan formal seperti pembentukan organisasi-organisasi Islam, penguasaan birokrat dan lain-lain.2
Abdurrahman Wahid menggunakan pendekatan antropologi kultural3 dalam menganalisis aspek-aspek lokal yang dapat ditampilkan dengan wajah yang ramah terhadap budaya lokal dan persoalan-persoalan keindonesiaan, khususnya problema pluralitas agama dan kepercayaan, yaitu dengan cara menerapkan metode ushul fiqh dan al-qawa’id al-fiqhiyah dalam memahami teks dan konteks.
Dalam memahami berbagai hal, pandangan-pandangan Abdurrahman Wahid ini banyak dibentuk oleh tradisi fiqh mazhab Syafi’i yang lebih toleran terhadap keragaman dibanding mazhab-mazhab lainnya, serta oleh ajaran tasawuf dan pemikiran sosial al-Ghazali.4
Dalam tulisan ini, penulis membahas padangan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dengan Islam kulturalnya, mengenai Islam dan negara Indonesia, serta Islam dan Keragaman Budaya.
Sekilas tentang Abdurrahman Wahid (Gus Dur)
Abdurrahman Wahid –biasa dipanggil Gus Dur- lahir pada tanggal 4 Agustus 1940 di Jombang, Jawa Timur. Ayahnya, K.H. A. Wahid Hasyim Asy’ari adalah putra pendiri NU, Hadratus Syekh Hasyim Asy’ari. Ayahnya adalah mantan Menteri Agama RI pertama yang berperan aktif dalam Panitia Sembilan untuk merumuskan Piagam Jakarta.
Semenjak kecil, Gus Dur sudah terbiasa hidup dalam lingkungan yang pluralis. Karena hubungan keluarga dan aktivitas ayahnya, ia berinteraksi dengan berbagai kalangan dari latar-belakang yang berbeda-beda. Di antaranya para kiai NU dan politisi dari dalam dan luar negeri, termasuk kalangan non-muslim. Ia menyelesaikan Pendidikan Sekolah dasar di Jakarta tahun 1953. Dari tahun 1953 sampai tahun 1957, ia belajar di SMEP (Sekolah Menengah Ekonomi Pertama).5 Ketika sekolah di Yogyakarta inilah, ia tinggal di rumah K.H. Junaid, seorang pemimpin modernis dan ulama Muhammadiyah yang menjabat sebagai anggota Majlis Tarjih. Dari tahun 1957 sampai 1959 ia belajar di Pesantren Tegalrejo, Magelang. Dari tahun 1959 sampai tahun 1963 ia mengajar di Muallimat Bahrul Madrasah di pesantren Tambak Beras, Jombang, dan kemudian ia juga pindah dan belajar di Pesantren Krapyak Yogyakarta. Setelah menyelesaikan pendidikan pesantrennya, Gus Dur berangkat ke Timur Tengah tepatnya ke Mesir untuk belajar di Universitas al-Azhar Kairo, dan kemudian pindah ke Baghdad.
Gus Dur belajar di al-Azhar dari tahun 1964 sampai 1966. Ia tidak puas belajar di al-Azhar karena menemukan sempitnya wawasan di sana. Ia lebih banyak menghabiskan waktunya di
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 3 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
perpustakaan American University di Kairo, mengikuti berbagai seminar dan forum-forum diskusi. Ia juga banyak menonton sepak-bola dan film-film Perancis. Pada tahun 1966 ia pindah ke jurusan Sastra Arab pada fakultas Adab di Universitas Baghdad. Ia belajar di sana selama empat tahun.
Pada tahun 1971 ia pulang ke Indonesia dan aktif di dunia pesantren, serta menduduki berbagai jabatan di sejumlah pesantren. Ia menjadi Dekan Fakultas Ushuluddin, Universitas Hasyim Asy’ari Jombang dari tahun 1972-1974. Tahun 1974-1980 ia menjadi sekretaris umum Pesantren Tebuireng, Jombang. Sejak tahun 1978 ia memimpin Pesantren Ciganjur, Jakarta Selatan sampai sekarang (Maret 2005). Pada tahun 1979 menjadi Katib Am syuriah NU. Pada Muktamar NU ke-27, Desember 1984,6 Gus Dur terpilih sebagai ketua umum Tanfiziyah. Kemudian ia terpilih lagi pada muktamar NU ke-28 (Desember 1989), dan Muktamar NU ke-29 (Desember 1994).7
Hubungannya dengan pemerintah Orde Baru sangat kompleks. Ia kadang-kadang terkesan dekat dengan pemerintah, tetapi di sisi lain ia seringkali jadi oposan. Hubungannya dengan kelompok-kelompok Islam di luar NU dan di dalam tubuh NU sendiri tidak terlalu mesra.
Di luar NU, Gus Dur menjabat ketua Kelompok Kerja (Pokja) Forum Demokrasi; menjadi salah satu Dewan Presidium WCRP (World Council of Religion and Peace); anggota Dewan Pembina dan Pendiri Pusat Simon Perez untuk perdamaian (Simon Perez Peace Centre) yang bermarkas di Tel Aviv, Israel; serta ia menjadi Penasehat International Dialogue Foundation on Perspective Studies of Syari’ah and Secular Law di Den Haag, Belanda.
Setelah tumbangnya rejim Orde Baru, Gus Dur bersama-sama Amien Rais, Megawati Soekarno Putri dan Sri Sultan Hamengkubuwono X (keempatnya terkenal sebagai kelompok Ciganjur) menyatakan sikap tekad mereka terhadap keharusan reformasi dan berbagai masalah menjelang Sidang Istimewa DPR/MPR.8 Pasca Orde Baru, sepak terjang Gus Dur tetap kontroversial. Ia mengunjungi (sowan) mantan Presiden Soeharto, ketika kebanyakan tokoh reformis, mahasiswa dan masyarakat Indonesia menuntut diadilinya mantan orang terkuat Indonesia itu. Ia juga membentuk Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) untuk warga NU, dan terlibat mempromosikan partai itu. Ia dikecam oleh tokoh-tokoh NU lainnya yang kemudian mendirikan Partai Kebangkitan Umat (PKU), Partai Solidaritas Uni Nasional Indonesia (SUNI), dan Partai Nahdhatul Umat (PNU).9
Setelah terjadinya proses reformasi di Indonesia , akhirnya pada tanggal 20 Oktober 1999 dengan dukungan dari aliansi partai yang menamakan diri “Poros Tengah”, K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dilantik menjadi Presiden RI yang ke-4. Gus Dur menduduki kursi kepresidenan RI hanya lebih kurang 1 tahun karena pada akhir tahun 2000 beliau diturunkan dari kursinya. Sekarang, dia menjabat sebagai ketua Dewan Syuro Partai Kebangkitan Bangsa.
Islam Politik dan Tradisi
Salah satu persoalan mendasar yang ingin dipecahkan secara tuntas oleh para intelektual Sunni modern adalah menyangkut hubungan Islam dan Negara. Terdapat kesulitan besar dalam mencari
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 4 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
kaitan antara Islam dan negara bangsa atau wawasan kebangsaan sebab seakan-akan sifat Islam itu suprarasional. Sebagaimana semua agama, Islam menjangkau kemanusiaan secara menyeluruh, tidak peduli asal-usul etnisnya.10 Asumsi ini kemudian melahirkan semacam kewajiban bagi pemeluk Islam untuk mendirikan negara Islam. Ironisnya, negara Islam diteorisasikan sebagai negara Tuhan atau kerajaan Tuhan di muka bumi yang komponen-komponennya adalah umat Islam, hukum Islam (syari’ah), dan khalifah sebagai bayangan Tuhan di muka bumi.11
Di Indonesia, situasi hubungan antara Islam dan negara tidak berbeda jauh dengan apa yang dialami kawasan dunia Islam lainnya. Untuk waktu yang agak lama, sejarah Islam kontemporer ditandai dengan kemandegan politik (political stagnation) dalam hubungannya dengan negara. Islam Politik (political Islam) pernah dianggap sebagai pesaing (rival) kekuasaan yang dapat mengusik basis kebangsaan negara. Ketegangan ini baru bisa dikatakan relatif berhenti, setidaknya secara de jure, setelah semua ormas Islam menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas organisasi pada pertengahan tahun 1980-an.12
Gus Dur mencoba menetralisir ketegangan hubungan Islam dan negara dengan dua tawaran sekaligus; menjadikan Islam sebagai etika sosial dalam kehidupan bernegara, dan pribumisasi Islam. Dua tawaran ini antara yang satu dengan yang lain bersifat saling menunjang, yang mempunyai implikasi sosiologis-politis yang tidak terelakkan, yaitu menempatkan Islam sebagai faktor komplementer dalam kehidupan sosio-kultural dan politik di Indonesia.
Gagasan ini berangkat dari komitmennya yang tinggi terhadap nilai-nilai universal Islam dan khazanah pemikiran Sunni tradisional sebagai sesuatu yang dianggapnya mempunyai kemampuan untuk membangun harmoni sosial, toleransi, serta membangun basis-basis kehidupan politik yang adil, egaliter dan demokratis. Gagasan yang lebih menitikberatkan kepada substansi daripada simbol atau bentuk formal negara ini sempat ditinggalkan oleh para tokoh Islam, terutama karena mereka terlalu disibukkan oleh polemik tentang bentuk formal negara dalam suasana konfrontasi penuh ketegangan dan sikap saling curiga sejak awal.13
Gus Dur nampaknya tidak a priori terhadap keharusan adanya struktur sosial, namun juga sangat berhati-hati dengan kemungkinan idealisasi struktur Islam. Gus Dur mengatakan bahwa dilihat dari fungsi agama dalam kehidupan masyarakat, Islam bertugas melestarikan sejumlah nilai dan pola perilaku sosial yang mempertalikan pencapaian tujuan dengan kemuliaan cara yang digunakan untuk itu. Tata nilai atau pola perilaku itu disebut al-akhlak al-karimah atau tata nilai moral yang mulia.14
Dari penjelasan di atas tergambarkan bahwa Islam berfungsi penuh dalam kehidupan sebuah masyarakat bangsa melalui pengembangan nilai-nilai dasarnya sebagai etika masyarakat bersangkutan. Islam berfungsi bagi kehidupan masyarakat bangsa tidak sebagai bentuk kenegaraan tertentu, melainkan sebagai etika sosial yang akan memandu jalannya kehidupan bernegara dan bermasyarakat agar sesuai dengan martabat luhur dan kemuliaan derajat manusia. Bentuk negara bangsa (nation state) yang dipakai, bukan bentuk kemasyarakatan yang lain semata-mata karena ia lebih efektif untuk
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 5 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
mencapai tujuan tersebut. Inilah yang dipandang sesuai dengan prinsip “tujuan dan cara pencapaiannya” (al-ghayah wa al-wasail).
Dengan prinsip tersebut akhirnya dilahirkan suatu terobosan pemikiran yang radikal dengan mengatakan bahwa organisasi politik Islam (sebagai simbol) itu tidaklah urgen karena justru akan mempersempit organisasi itu sendiri, yang pada akhirnya berimplikasi pada eksklusivitas Islam. Hal ini merupakan konsekuensi logis dari khittah NU sendiri sebagai organisasi sosial keagamaan atau sosio-kultural, bukan sebagai organisasi sosial politik; yang merespon perubahan sosial, bukan perubahan politik. Oleh karena itu, boleh dikata bahwa yang penting adalah bukan labelnya (mereknya), me-lainkan isinya adalah Islam (nilai-nilai Islam).
Pemikiran Gus Dur ini sebagaimana dikatakan oleh Greg Barton,15 sangatlah dipengaruhi oleh background beliau sejak kecil, baik dari segi kondisi sosial di mana beliau hidup, maupun dari segi pendidikan dan wawasan yang diperolehnya. Oleh karena itu, hampir seluruh pemikiran Gus Dur lebih banyak menitikberatkan bagaimana Islam bisa ditampilkan secara ramah dalam kehidupan yang plural di Indonesia khususnya, tanpa adanya kontroversi sosial-keagamaan yang akan mengakibatkan perpecahan, peperangan, dan permusuhan antara anggota masyarakat yang berbeda agama.
Islam, Keragaman Budaya dan Dialog Antarbudaya
Ketika Islam datang ke tanah Jawa, Islam segera beradaptasi dengan apa yang ada. Akulturasi antara Islam dengan budaya setempat berlangsung secara damai.16 Proses akulturasi dan adaptasi antara unsur-unsur budaya yang satu dengan budaya yang lain —atau dalam antropologi kultural disebut konsep integrasi kultural— ini tidak dapat dihindari karena pluralitas agama, budaya dan adat istiadat yang ada tidak-bisa-tidak saling bergesekan.
Adanya kemungkinan akulturasi timbal-balik antara Islam dengan budaya lokal diakui dalam suatu kaidah atau ketentuan dasar dalam ilmu ushul fiqh, bahwa “al-‘adah muhakkamah,” adat itu dihukumkan, atau lebih lengkapnya, “adat adalah syari’at yang dihukumkan” (al-‘adat syari’ah muhakkamah), artinya adat dan kebiasaan suatu masyarakat yaitu budaya lokalnya adalah sumber hukum dalam Islam.17 Karenanya, unsur-unsur budaya lokal yang dapat atau harus dijadikan sumber hukum adalah yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam. Unsur-unsur yang bertentangan dengan prinsip Islam dengan sendirinya harus dihilangkan dan diganti. Inilah makna kehadiran Islam di suatu tempat atau negeri.
Dalam ilmu ushul fiqh, budaya lokal dalam bentuk kebudayaan itu disebut ’urf. Karena ’urf suatu masyarakat —sesuai dengan uraian di atas— mengandung unsur yang salah dan yang benar sekaligus, maka dengan sendirinya orang-orang muslim harus melihatnya secara kritis dan tidak dibenarkan sikap yang hanya membenarkan semata. Hal ini sesuai dengan berbagai prinsip Islam sendiri yang menentang tradisionalisme.18
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 6 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
Gus Dur melihat Islam dan pluralisme itu dalam konteks manifestasi universalisme dan kosmopolitanisme dalam Islam. Menurutnya, ajaran yang dengan sempurna menampilkan universalisme Islam adalah 5 (lima) jaminan dasar yang diberikan Islam kepada warga masyarakat, baik secara personal (individu) maupun sebagai kelompok (impersonal). Kelima jaminan dasar tersebut tersebar dalam literatur hukum agama (al-kutub al-fiqhiyyah) lama, yang terdiri dari: 1) Keselamatan fisik warga masyarakat dari tindakan badani di luar ketentuan hukum; 2) Keselamatan keyakinan agama masing-masing tanpa ada paksaan untuk berpindah agama; 3) Keselamatan keluarga dan keturunan; 4) Keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur hukum; dan 5) Keselamatan profesi.19
Secara keseluruhan, kelima jaminan dasar tersebut menampilkan universalitas pandangan hidup yang utuh dan bulat. Tetapi, kelima dasar itu hanya akan menyajikan kerangka teoritik atau mungkin hanya berdimensi moralistik belaka yang tidak berfungsi, jika tidak didukung oleh kosmopolitanisme peradaban Islam, di mana ia muncul dalam sejumlah unsur dominan seperti hilangnya batasan etnis, kuatnya pluralitas budaya, dan heterogenitas politik.
Dalam realitas kehidupan, watak kosmopolitanisme Islam sekarang itu sudah terlihat mulai hilang sehingga sebagian kaum muslim kini sudah menjadi “kelompok yang berpandangan sempit dan sangat eksklusif”. Mereka akhirnya tidak mampu lagi mengambil bagian dalam peradaban manusia yang muncul di masa pasca industri. Realitas problem tersebut membuat Gus Dur berharap agar umat Islam tidak terjebak dalam tawaran idealisme aspek-aspek “Islam sebagai alternatif” Sebab tawaran seperti ini menurutnya “hanya akan membuat idealisasi Islam jatuh, sama dengan usaha formalisasi Islam yang menghasilkan bangunan normatif Islam yang eksklusif dan picik”.
Pandangan Gus Dur ini selaras dengan pandangan Nurcholish Madjid yang menginginkan agar universalisme dan kosmopolitanisme Islam itu tampil secara inklusif di tengah pluralitas budaya dan heterogenitas politik masyarakat.20 Hal ini karena pada dasarnya agama itu merupakan bagian dari manusia. Agama itu turun ke dunia bukan untuk menimbulkan peperangan, tetapi sebaliknya untuk menciptakan kedamaian, sebagai guidance bagi manusia bagaimana hidup yang baik, bergaul dengan orang sekitarnya, dan berhubungan dengan alam semesta, termasuk hubungan dengan Tuhan.21
Dalam konteks masyarakat Indonesia yang pluralistik ini, Gus Dur mengharapkan agar cita-cita untuk menjadikan Islam dan umat Islam sebagai “pemberi warna tunggal” bagi kehidupan masyarakat dikesampingkan. Baginya, dengan melihat realitas objektif masyarakat Indonesia yang pluralistik, Islam sebaiknya menempatkan diri sebagai faktor komplementer, dan bukan mendominasi kehidupan berbangsa dan bernegara. Oleh karena itu, tujuan akhirnya (ultimate aim) adalah memfungsikan Islam sebagai kekuatan integratif dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Dalam konteks kehidupan yang pluralistik, pendapat Gus Dur ini didukung oleh Kuntowijoyo. Ia mengakui bahwa peradaban Islam sendiri merupakan suatu sistem yang terbuka, artinya peradaban Islam mengakui sumbangan peradaban lain. Akibat dari sebagian sistem yang terbuka ini, peradaban
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 7 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
Islam menjadi subur di tengah pluralitas budaya dan peradaban dunia. Meskipun demikian peradaban dan kebudayaan Islam juga bersifat orisinal dan otentik, yang mempunyai karakteristik dan kepribadian tersendiri.22
Kesimpulan
Dari pemaparan di atas, dapatlah diketahui bahwa Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dengan menggunakan pendekatan antropologi kultural serta komitmennya yang tinggi terhadap nilai-nilai universal Islam dan khazanah pemikiran Sunni tradisional, mampu memetakan hubungan Islam dan negara secara elegan. Di samping itu, dia mencoba memahami dan mengaplikasikan Islam di Indonesia yang majemuk dan sangat plural ini dalam tampilan yang ramah, yaitu dengan memerankan Islam secara moral dan sosio-kultural tanpa adanya sikap konfrontatif. Hal ini bertujuan agar Islam —baik dalam hubungannya dengan politik, negara Indonesia, maupun tradisi serta budaya yang sangat plural— dapat berfungsi bagi kehidupan masyarakat bangsa, tidak sebagai bentuk kenegaraan tertentu (formalisasi Islam/simbolisasi Islam), melainkan sebagai etika sosial dalam kehidupan bernegara dan pribumisasi Islam.
Endnote
1 Harold Coward, Setting the Research For Canadian Religious Pluralism (TTP: ARC 25, 1997), hal. 123. Adapun pembicaraan tentang Islam kultural, tidak akan dapat dipisahkan dari persinggungan dengan pluralitas yang ada di Indonesia karena keduanya sangat berkaitan. Oleh karena itu, pluralisme yang menjadi pandangan Gus Dur juga sepintas akan mewarnai makalah ini.
2 Mursidi Musa, Yoyok, dkk., “Islam Politik dan Islam Kultural”, dalam Dialog, Prisma, 5 Mei 1995, hal. 65.
3 Dalam Antropologi Kultural berkembang konsep integrasi kultural (cultural integration), yang dimaksud adalah gejala saling menyesuaikan antarunsur kebudayaan, baca dalam Ralph Linton, Antropologi: Suatu Penyelidikan tentang Manusia (The study of Man), Terj. Firmansyah (Bandung: Jemmars, 1984), hal. 226.
4 Lihat “Memahami Semangat Baru Dunia Islam Indonesia: Percakapan dengan Abdurrahman Wahid,” dalam Jalan Baru Islam, Ed. Mark R. Woodward (Bandung: Mizan, 1998), hal. 131-142.
5 K.H. Ahmad Shiddiq (alm.) pernah mengungkapkan kebenarannya tentang apa yang dibaca oleh Gus Dur ketika ia sekolah di SMEP. Menurutnya, Gus Dur sudah membaca “Das Capital” karya Karl Marx. Ketika remaja ia juga gemar membaca karya-karya Jean Paul Sartre (tokoh filosof eksistensialisme) dan mengagumi pemikiran pemimpin besar India, Mohandas Karamchand Gandhi. Lihat juga Imron Hamzah dan Choirul Anam, Ed. Sebuah Dialog Mencari Kejelasan: Gus Dur Diadili Kiai-Kiai (Surabaya: Jawa Pos, 1989), hal. 11.
6 Tentang persiapan Muktamar NU ke-27, lihat Tempo, 15 Desember 1984, dan tentang hasil Muktamar, lihat Tempo, 25 Desember 1984.
7 Tentang perebutan kursi Ketua Umum PBNU pada Muktamar ke-29 dan perpecahan di tubuh NU, lihat Forum Keadilan, No. 19, 05 Januari 1995.
8 Tentang “Deklarasi Ciganjur”, lihat Tekad, No. 17, 23 November 1998, hal. 6-7.
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 8 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
9 Zaenal Fikri, Pluralisme dan Demokrasi, Tesis Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga (Yogyakarta: Tidak dipublikasikan, 1999), hal. 24-30.
10 Abdurrahman Wahid, “Islam dan Masyarakat Bangsa”, Pesantren, No. 3, Vol. VI, 1989, hal. 11.
11 Umaruddin Masdar, Membaca Pikiran Gus Dur dan Amin Rais Tentang Demokrasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hal. 132.
12 Organisasi yang pertama kali menerima Pancasila sebagai dasarnya adalah NU, dengan melalui MUNAS Ulama NU di Situbondo, Jatim tanggal 21 Desember 1983, setelah pada bulan Agustus 1983 Presiden Soeharto menginginkan agar semua organisasi sosial keagamaan menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas. Lihat, Einahar Sitompul, NU dan Pancasila (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989); dan Martin Van B., NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru, Terj. Farid Wajidi (Yogyakarta: LkiS, TT), hal. 115-149.
13 Machasin, Islam Kultural, bahan diskusi untuk acara “Selamatan 60 Tahun Gus Dur” yang diselenggarakan oleh PMII cabang Yogyakarta di Hotel Santika, 30-31 Juli 2000. Hal ini sesuai dengan pendapat Masdar F. Mas’udi tentang “Islam Butuh Penyadaran Kultural Secara Kritis”, dalam Prisma, 05 Mei 1995, hal. 71, dengan mengatakan bahwa “selalu ada dua sayap dalam wacana politik umat Islam yang berorientasi pada perebutan kekuasaan, gerakan politik dan yang berorientasi pada penumbuhan kesadaran (simbol-simbol Islam)”. Lihat, Islam, Demokrasi Atas Bawah, Penyunting Arief Afandi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).
14 Umaruddin Masdar, Membaca, hal. 131-134.
15 Greg Barton, “Liberalisme: Dasar-Dasar Progresivitas Pemikiran Abdurrahman Wahid” dalam Greg Fealy & Greg Barton, Ed., Tradisionalisme Radikal: Persinggungan NU-Negara, Terj. LkiS (Yogyakarta: LkiS, 1997), hal. 167.
16 Abdurrahman Wahid, Membangun Demokrasi, pengantar K.H. Cholil Bisri (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999), hal. 66.
17 Lihat dalam al-Faraid al-Bahiyyah, oleh Abi Bakar al-Ahdali al-Yamani as Syafi’i (Kudus: Menara Kudus, TT), hal. 63. Lihat juga dalam Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, Cet. Keempat (Jakarta: Paramadina, 2000), hal. 550.
18 Tradisi itu belum tentu semua unsurnya tidak baik sehingga perlu diteliti mana yang baik untuk dipertahankan dan diteliti, sedangkan tradisionalisme itu cenderung negatif karena ia merupakan sikap tertutup akibat pemutlakan tradisi secara keseluruhan tanpa sikap kritis untuk memisahkan mana yang baik dan mana yang buruk. Lihat Nurcholish Madjid, Islam, hal. 552. Contohnya adalah seperti tradisi peringatan untuk orang-orang yang sudah meninggal dunia (3, 7, 40, 100 sampai 1000 hari) itu diganti dengan bacaan tahlil atau membaca kalimat tauhid la ilaha illallah, ini merupakan cara efektif untuk menanamkan jiwa tauhid dalam kesempatan suasana keharuan yang membuat orang menjadi sentimental (penuh perasaan) dan sugestif (gampang menerima paham atau pengajaran).
19 M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. 233.
20 Ibid., hal. 234.
21 Machasin, “Perlu Gerakan Pencerahan Islam” dalam “Islam Politik dan Islam Kultural”, Prisma, hal. 79.
22 M. Syafi’i Anwar, Pemikiran, hal. 235.
Daftar Pustaka
Afandi, Arief. 1996. Islam, Demokrasi Atas Bawah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Anwar, M. Syafi’i. 1995. Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina.
P3M STAIN Purwokerto | M. Misbah 9 Ibda` | Vol. 3 | No. 1 | Jan-Jun 2005 | 45-58
As Syafi’i, Abi Bakar al-Ahdali al-Yamani. TT. Al-Faraid Al-Bahiyyah. Kudus: Menara Kudus.
Coward, Harold. 1997. Setting the Research For Canadian Religious Pluralism, TTP: ARC 25.
Fealy, Greg & Greg Barton, eds. 1997. Tradisionalisme Radikal: Persinggungan NU-Negara, Terj. LkiS. Yogyakarta: LkiS.
Fikri, Zaenal. 1999. Pluralisme dan Demokrasi, Tesis Pasca Sarjana IAIN Sunan KalijagaYogyakarta, tidak dipublikasikan.
Forum Keadilan, No. 19, 05 Januari 1995.
Hamzah, Imron dan Choirul Anam, Ed. 1989. Sebuah Dialog Mencari Kejelasan: Gus Dur Diadili Kiai-Kiai. Surabaya: Jawa Pos.
Linton, Ralph. 1984. Antropologi: Suatu Penyelidikan tentang Manusia (The study of Man), Terj. Firmansyah. Bandung: Jemmars.
Machasin. 2000. Islam Kultural, bahan diskusi untuk acara “Selamatan 60 Tahun Gus Dur”, yang diselenggarakan oleh PMII cabang Yogyakarta di Hotel Santika, 30-31 Juli.
Madjid, Nurcholish. 2000. Islam, Doktrin dan Peradaban, Cet. Keempat. Jakarta: Paramadina.
Mas’udi, Masdar F. 1995. “Islam Butuh Penyadaran Kultural Secara Kritis” dalam Prisma, 05 Mei.
Masdar, Umaruddin. 1999. Membaca Pikiran Gus Dur dan Amin Rais Tentang Demokrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Musa, Mursidi, Yoyok, dkk. 1995. “Islam Politik dan Islam Kultural”, dalam dialog Prisma.
Sitompul, Einahar. 1989. NU dan Pancasila. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.
Tekad, No. 17, 23 November 1998.
Tempo, 15 Desember 1984, dan Tempo, 25 Desember 1984.
Van B., Martin. TT. NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru, Terj. Farid Wajidi. Yogyakarta: LkiS.
Wahid, Abdurrahman. 1989. “Islam dan Masyarakat Bangsa”, Pesantren, No. 3, Vol. VI.
————————————, 1999. Membangun Demokrasi, pengantar K.H. Cholil Bisri. Bandung: Remaja Rosdakarya.
Woodward, Mark R. (Ed.). 1998. Jalan Baru Islam. Bandung: Mizan.
ISLAM DAN KEBUDAYAAN JAWA
AGAMA Islam disyariatkan untuk seluruh umat manusia di muka bumi ini, tanpa memandang ras, suku bangsa, jenis bahasa dan budayanya. Oleh karena ini ketika Islam harus melintasi batas-batas wilayah dan suku bangsa maka ia harus bergesekan dengan tardisi dan adat istiadat bahkan kepercayaan yang telah dimiliki oleh masing-masing suku bangsa tersebut.
Pulau Jawa yang diatasnya berdiam salah satunya suku bangsa Jawa termasuk wilayah yang terkena arus Islamisasi. Studi tentang akulturasi Islam dengan kebudayaan Jawa merupakan studi yang selalu menarik dari masa kemasa. Baik oleh para ilmuan domestik maupun ilmuan dari mancanegara terutama dari dunia barat.
KAJIAN ini mencoba untuk memotret bagaimana pergesekan Islam dengan kebudayaan Jawa. Apakah pergesekan tersebut hanya sebatas toleransi Islam terhadap budaya Jawa atukah toleransi oleh budaya Jawa terhadap Islam. Bahkan ada yang menganggap telah terjadi sinkretisme agama antara Islam dengan kepercayaan dan agama-agama di Jawa pra Islam. Sehingga kita tidak berpikir picik dan terjebak pada pemahaman yang sempit dengan melakukan klaim-klaim yang proprsional.
PENGERTIAN
Masyarakat Jawa atau tepatnya suku bangsa Jawa, secara antropologi budaya adalah orang-orang yang dalam hidup kesehariannya menggunakan bahasa Jawa dengan berbagai ragam dialek secara turun temurun. Masyarakat Jawa adalah mereka yang bertempat tinggal di daerah Jawa Tengah dan Jawa Timur, serta mereka yang berasal dari kedua daerah tersebut. Secara geografis suku bangsa Jawa mendiami tanah Jawa yang meliputi wilayah Banyumas, Kedu, Yogyakarta, Surakarta, Madiun, Malang dan Kediri, sedangkan diluar wilayah tersebut dinamakan Pesisir dan Ujung Timur.
STRATIFIKASI MASYARAKAT JAWA
Stratifikasi pada masyarakat Jawa dapat dibedakan menjadi dua macam. Yang pertama adalah stratifikasi secara horizontal. Menurut Koentjaraningrat masyarakat Jawa dibedakan kedalam empat tingkatan sosial yaitu ndara [bangsawan], priyayi [birokrat], wong dagang atau saudagar [pedagang] dan wong cilik [ orang kecil atau rakyat kecil].
Para ndara [bangsawan] umumnya berpusat pada empat keraton dibagian selatan Jawa Tengah: Kasunanan dan Mangkunegaran di Surakarta, serta dua swapraja lain; Kasultanan dan Paku Alaman di Yogyakarta. Anggota-anggotanya adalah orang yang dapat menunjukkan bahwa mereka keturunan keempat swapraja tersebut menurut garis bapak atau garis ibu. Mereka terbagi menurut pangkat dan gelar yang berlain-lainan sesuai dengan derajat kekerabatannya dengan salah satu antara empat keluarga raja.
Adapun golongan priyayi [birokrat] mencangkup para anggota dinas administratif; yaitu birokrasi pemerintah serta para cendekiawan yang berpendidikan akademis. Mereka menempati kedudukan pemerintah dan tersusun menurut hirarki [tata tingkat] birokrasi, mulai dari priyayi rendahan [seperti juru tulis, guru sekolah, pegawai kantor pos setempat, pegawai kereta api] sampai priyayi tinggi yang berpangkat tinggi di kota-kota yang agak besar.
Wong dagang atau saudagar, yaitu para saudgar dan pedagang kaki lima, lebih bayak berkumpul dalam kota-kota kecil atau dalam pemukiman-pemukiman kota besar, tempat terdapat pasar yang memainkan peranan penting sebagai lembaga ekonomi.
Wong cilik [rakyat kecil] merupakan masa rakyat yang besar di desa dan pada lapisan-lapisan bawah penduduk kota. Kebanyakan wong cilik adalah tani yang tinggal di desa-desa yang merupakan satuan-satuan sosial, moral dan ekonomi. Kebanyakan tani mengarap sebidang tanah kecil. Namun ada juga wong cilik yang tinggal di kota. Di situ mereka merupakan tingkat bawah penduduk, bekerja sebagai pengemudi mobil dan truk, pemangkas rambut, tukang becak, tukang batu dan tukang kayu serta pembantu rumah tangga.
Kedua adalah stratifikasi vertikal, merupakan klasifikasi masyarakat Jawa berdasarkan pada ukuran sampai di mana kebaktian agama Islamnya atau ukuran kepatuhan seseorang dalam mengamalkan sarengat [syariat]. Pertama terdapat santri, orang Muslim saleh yang memeluk agama Islam dengan sungguh-sunggh dan dengan teliti menjalankan perintah agama Islam sebagaimana yang diketahuinya, sambil berusaha membersihkan aqidahnya dari syirik yang terdapat di daerahnya. Lagi pula rupanya ia ditandai oleh keikutsertaanya dalam upacara-upacara agama yang dilakukan oleh ummah [ umat Islam }, atau sekurang-kurangnya ia menunjjukkan rasa menyatu dengan umat Islam secara keseluruhan. Kedua, terdapatlah abangan yang secara harfiah berarti ‘ yang merah’, yang diturunkan dari pangkal kata abang [ merah ]. Istilah ini mengenai orang muslim Jawa yang tjdak seberapa memperhatikan perintah-perintah agama Islam dan kurang teliti dalam memenuhi kewajijban-kewajiban agama.
BAHASA
Dalam masyarakat Jawa setidaknya ada tiga gaya bahasa atau sub-bahasa yang digunakan untuk berkomunikasi dalam kehidupan kesehariannya. Ketiga sub-bahasa tersebut terbagi sebagai berikut : pertama ngoko [sub-bahasa rendah] yang digunakan oleh pembicara untuk menyapa seseorang yang status sosialnya lebih rendah dari statusnya sendiri. Staus orang lain yang lebih rendah itu dapat berdasarkan hubungan kekerabatan, umur, atau status dalam tata tingkat birokrasi. Selain itu, ngoko dipakai pula dalam percakapan orang yang berstatus sama yang menjadi sahabat akrabnya.
Kedua, terdapat sub-bahasa yang lebih tinggi yang disebut krama madya [ sub-bahasa menengah ] yang digunakan oleh orang-orang berstatus sosial sama, atau waktu berbicara kepada orang lain yang terkenal mempunyai status sosial lebih tinggi dari pembicara, atau kepada seseorang yang lebih tua umurnya dari pembicara, atau kepada seseorang yang tak dikenalnya dengan baik atau sama sekali tak dikenal oleh pembicara.
Ketiga, waktu berbicara dengan seseorang berstatus lebih tinggi, orang harus memakai krama inggil [ sub-bahasa penghormatan ]. Disini pula status orang lain yang lebih tinggi itu harus berdasarkan hubungan kekerabatan, umur, status sosial dan tatatingkat birokrasi.
SISTEM KEKERABATAN MASYARAKAT JAWA
Pada masyarakat Jawa istilah kerabat dipakai untuk menyebut moyang, baik pada tingkat ketiga maupun keturunan pada generasi ketiga, dengan aku sebagai acuan. Jadi, buyut dapat berarti ayahnya kakek, maupun anaknya cucu, dan seterusnya [wareng, udeg-udeg, gantung siwur, gropak sente, debog bosok] sampai generasi ke sepuluh dimana dapat menunjjukkan, baik nenek moyang maupun keturunan jauh. Dengan demikian, seluruh susunan kerabat secara berurutran tak terhingga dapat terbayang dalam cermin yang berhadapan.
Di Jawa anak-anak sering dibesarkan oleh saudara-saudara orang tua mereka, bahkan oleh tetangga, dan nak acapkali diangkat. Hukum adat menuntut sorang laki-laki bertanggungjawab terhadap keluarganya dan masih dituntut untuk bekerja membantu kerabat lain dalam hal-hal tertentu seperti mengerjakan sawah pertanian, membuat rumah, memperbaiki jalan desa, membersihkan lingkungan pekuburan dan yang lainnya.
Semboyan saiyeg saeko proyo atau gotong royong merupakan rangkaian hidup tolong-menolong sesama warga. Kebudayaan yang mereka bangun adalah hasil adaptasi dari alam sehingga dapat meletakkan pondasi patembayatan yang kuat dan mendasar. Pengolahan tanah lahan pertanian sampai waktu panen diselenggarakan secara bergotong-royong, saling menolong. Hal ini masih berlaku hingga saat ini dalam sistem musyawarah adat desa yang disebut rembug desa.
RELIGIUSITAS MASYARAKAT JAWA PRA ISLAM
Jauh sebelum masuknya Islam masyarakat Jawa telah mengenal konsep kepercayaan yaitu kepercayaan terhadap roh-roh [animisme] dan kepercayaan terhadap benda-benda yang memiliki kekuatan gaib [dinamisme]. Kepercayaan animisme terlihat dengan dikenalnya istilah hyang atau yang yang berarti ‘tuhan’. Saking banyaknya para yang, sehingga tak seorangpun dapat menghitung jumlah yang. Diantara adalah danyang desa [roh pelindung desa]. Sehingga banyak orang desa yang ingin mendapat berkah atau minta perlindungan dari bencana, mengantarkan saji-sajian [sajen] berupa kemenyan dan bunga ke tempat pohon besar atau tempat yang dianggap sebagai tempat tingal danyang desa, mereka mengemukaan kesulitan dan kebutuhannya akan perlindungan kepada danyang desa.
Kepercayaan dinamisme bisa dilihat dari kepercayaan masyarakat Jawa terhadap benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan gaib sehingga dapat melindungi dirinya dari petaka dan marabahaya, seperti keris, batu akik, tombak. Bahkan benda-beda tersebut diperlakukan sangat istimewa tak ubahnya seperti makhluk hidup, diberi makan berupa bunga dan kemenyan, diolesi wewangian dan dimandikan di hari-hari tertentu.
Setelah kurun kepercayaan animis dan dinamis, Hinduisme kemudian disusul Buhisme tiba di pulau Jawa. Agama dan kebudayaan Hindhu dan Budha diduga masuk ke tanah Jawa abad pertama masehi, selanjutnya berkembang kerajaan Jawa-Hindhu mulai abad kedelapan sampai awal abad keenambelas dan dibagi menjadi dua bagian: kerajaan Jawa Tengah dan Jawa Timur.
PROSES MASUKNYA ISLAM DI JAWA
Masuknya agama Islam di Jawa dibawa oleh para pedagang dari Gujarat, Bengali dan Arab sendiri. Kedatangan mereka sudah mulai abad kesebelas sebelum didirikannya kerajaan Jawa-HIndhu yang paling jaya, yaitu Majapahit pada tahun 1292. Agama Islam diperkenalkan ke Jawa melalui pelabuhan-pelabuhan di pesisir pantai utara Jawa seperti Gresik, Tuban, Jepara dan Demak yang merupakan jalur perdagangan rempah-rempah.
Bukti bahwa Islam telah masuk di Jawa mulai abad kesebelas adalah penemuan batu nisan seorang wanita muslim yaitu Fatimah binti Maemun bin Hibatallah di Leran Gresik yang berangka tahu 475 H [1082 M]. Kemudian diperkuat dengan penemuan makam-makam muslim di Trowulan berangka tahun 1368 M dan di Troloyo berangka tahun 1376 M. Kedua tempat tersebut dekat dengan situs istana Majpahit.
Agama Islam di tanah Jawa mulai berkembang pesat setelah runtuhnya kerajaan Majapahit dan berdirinya kerajaan Jawa-Islam pertama yaitu Demak Bintoro. Dari Demak ini kerajaan Islam diperluas sampai ke Cirebon, Sunda Kelapa dan Banten. Setelah Demak runtuh oleh perang saudara pusat kerajaan Jawa-Islam tidak lagi di pantai utara Jawa melainkan pindah ke pedalaman yaitu Pajang dan akhirnya ke Mataram yang merupakan kerajaan Jawa-Islam tebesar.
Menurut Babad Tanah Djawi penyebaran agama Islam di Jawa dilakukan oleh Wali Songo. Kesembilan mubalig yang dianggap sebagai orang saleh yaitu : [1] Maulana Malik Ibrahim yang dikenal dengan sebutan Sunan Gresik wafat di Gresik tahun 1419. [2] Raden Rachmat berjuluk Sunan Ampel wafat di Ampel tahun 1467. [3] Raden Makdum Ibrahim dikenal dengan Sunan Bonang, beliau adalah putra Sunan Ampel wafat di Bonang tahun 1525. [4] Raden Syarifuddi wafat di Drajad tahun 1572 dikenal dengan nama Sunan Drajad, beliau merupakan putra Sunan Ampel. [5] Raden Paku atau Sunan Giri wafat tahun 1530. [6] Raden Ja’far Sadiq atau Sunan Kudus wafat tahun 1560 dimakmkan di Kudus. [7] Raden Prawoto dikenal dengan nama Sunan Muria, makamnya berada di gunning Muria. [8] Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatullah meninggal di Cirebon tahun 1570. [9] Raden Syahid atau Sunan Kalijaga wafat di Demak tahun 1565. Beliau merupakan simbol Islam Jawa punya peran besar dalam pengislaman di Jawat Tengah terutama bagian selatan.
FAKTOR PENDORONG TERJADINYA PERPADUAN BUDAYA JAWA DAN ISLAM
Budaya Jawa adalah kebudayaan yang paling dianggap akomodatif terhadap unsure-unsur dari luar. Hal ini sebabkan oleh beberpa fakto, antara lain : pertama secara alamiah, sifat budaya itu pada hakikatnya terbuka untuk menerima unsur budaya lain. Karena lapangan budaya berkaitan dengan kehidupan sehari-hari, maka tidak ada budaya yang dapat tumbuh terlepas dari unsur budaya lain. Dan terjadinya interaksi manusia yang satu dengan lainnya memungkinkan bertemunya unsur-unsur budaya yang ada dan saling mempengaruhi.
Berkaitan dengan sifat budaya yang terbuka menerima unsure-unsur lain itu, Frans Magnis Suseno menilai bahwa budaya Jawa memiliki ciri khas yang lentur dan terbuka. Walaupun suatu saat terpengaruh unsur kebudayaan lain lain, tetapi kebudayaan Jawa masih dapat mempertahankan keasliannya.
Selain sifat dasar budaya yang terbuka, maka terjadinya perpaduan nilai budaya Jawa Islam tidak terlepas dari faktor pendorong kedua, yaitu sikap toleran para walisongo dalam menyampaikan ajaran Islam ditengah-tengah masyarakat Jawa yang telah memiliki keyakinan yang sinkretis itu. Dengan metode manut milining banyu para wali tetap membiarkan adat istiadat Jawa tetap hidup, tetapi diberi warna keislaman , seperti upacara sesajen diganti kenduri / slametan.
HUBUNGAN ANTARA BUDAYA JAWA DAN ISLAM DALAM ASPEK RITUAL.
Masyarakat Jawa merupakan tipologi masyarakat yang tidak bisa dilepaskan dari upacara-upacara / ritual keagamaan [slametan] dalam menjalani hidupnya. Upacara-upacara atau ritual keagamaan [slametan] dapat dikelompokkan menjadi tiga macam. Pertama berkaitan dengan lingkaran hidup yaitu :
[1] Upacara tingkeban atau mitoni, dilakukan pada saat janin berusia tujuh bulan dalam perut ibu. Dalam tradisi santri, pada upacara tingkeban seperti ini dibacakan kitab Barzanji yang berisi riwayat Nabi Muhammad SAW.
[2] Upacara kelahiran, dilakukan pada saat anak diberi nama dan pemotongan rambut [bercukur], pada waktu bayi berumur tujuh hari atau sepasar. Karena itu slametan pada upacara ini dinamakan slametan nyepasari. Dalam tradisi Islam santri upacara ini disebut dengan korban aqiqah yang diucapkan dalam lidah Jawa kekah, ditandai dengan penyembelihan hewan aqiqah berupa kambing dua ekor bagi anak laki-laki dan satu ekor kambing bagi anak perempuan.
[3] Upacara sunatan dilakukan pada saat anak laki-laki dikhitan. Namun pada usia mana anak itu dikhitan, pada berbagai masyarakat pelaksanannya berbeda-beda. Ada yang melaksanakannya pada usia empat sampai delapan tahun, dan pada masyarakat yang lain dilaksanakan tatkala anak berusia antara 12 sampai 14 tahun. Pelaksanaan khitan ini sebagai bentuk perwujudan secara nyata tentang pelaksanaan hukum Islam. Sunatan atau khitanan ini merupakan pengukuhan sebagai orang Islam. Karena seringkali sunatan disebut selam, sehinga mengkhitankan anak dikatakan nyelamake, yang mengandung makna mengislamkan [ ngislamake ].
[4] Upacara perkawinan, dilakukan padasaat pasangan muda-mudi akan memasuki jenjang rumah tangga. Upacara ini ditandai secara khas dengan pelaksanaan syari’at Islam yakni aqad nikah [ijab qabul] yang dilakukan pihak wali mempelai wanita dengan pihak mempelai pria dan disaksikan oleh dua orang saksi. Slametan yang dilakukan berkaitan dengan upacara perkawinan ini sering dilaksanakan dalam beberapa tahap, yakni pada tahap sebelum aqad nikah, pada tahap aqad nikah dan tahap sesudah aqad nikah [ngunduh manten, resepsi pengantin].
[5] Upacara kematian, dilakukan pada saat mempersiapkan penguburan orang mati ditandai dengan memandikan, mengkafani, menshalati dan pada akhirnya menguburkan. Setelah penguburan itu, tiap malam hari diadakan slametan sampai hari ketujuh [ mitung dina ], yaitu kirim doa dengan didahului bacaan tasybih, tahmid, takbir, tahlil dan shalawat Nabi yang secara keseluruhan rangkaian bacaan itu disebut tahlilan. Slametan yang sama dilakuan pada saat kematian itu sudah mencapai 40 hari [matang puluh], 100 hari [nyatus], satu tahun [mendak sepisan], dua tahun [mendak pindo ], dan tiga tahun [nyewu].
Kedua, upacara keagamaan atau slametan yang berkenaan dengan kekeramatan bulan-bulan hijriyah seperti upacara Bakda Besar, Suran, Mbubar Suran, Saparan, DinaWekasan, Muludan, Jumadilawalan, Jumadilakhiran, Rejeban, Ngruwah, Maleman, Riyayan, sawalan, Sela dan Sedekahan Haji.
Kelompok upacara keagamaan atau slametan yang ketiga adalah upacara tahunan yaitu upacara yang dilaksanakan setahun sekali. Termasuk jenis upacara ini adalah upacara peringatan hari lahir Nabi Muhammad SAW, tanggal 12 bulan Maulud, disebut muludan.
MENGGABUNGKAN ISLAM DENGAN BUDAYA JAWA
Yang dimaksud menggabungkan Islam dengan budaya Jawa dalam konteks ini adalah melaksanakan syariat Islam dengan kemasan budaya Jawa. Berbakti kepada orang tua adalah wajib. Dalam melaksanakan syariat ini masyarkat Jawa biasanya menggunakan media sungkem. Begitu pula dalam rangka memperingati hari raya Idul Fitri, masyarakat menyiapkan hidangan kupat dan lontong. Secara keratabasa, ‘kupat’ dapat diartikan ngaku lepat. Hal ini merupakan simbolisasi dari perintah untuk meminta maaf kepada orang lain pada hari raya yang penuh kebahagiaan ini. Adapun lontong ,secara keratabasa dapat diartikan olone kothong ’kesalahannya kosong/habis’. Hal ini merupakan simbolisasi dari doa agar semua dosanya termaafkan sehingga dirinya bersih dan suci dari dosa yang pernah menghinggapi.
Meskipun sama-sama menggabungkan unsur-unsur ajaran dari dua atau lebih agama yang berbeda, contoh-contoh sinkretisasi diatas tidaklah sama tingkatannya. Ada yang menyentuh dataran aqidah, yang sebagian besar ulama sepakat untuk menolaknya. Ada yang menyentuh bidang ritual yang para ulama berselisih pendapat didalamnya, dan ada yang menyentuh pada tingkatan budaya yang sebagaian besar ulama sepakat untuk menerimanya, karena menganggapnya bagian dari urusan duniawi.
PENUTUP
Demikianlah tentang pergumulan antara Islam di satu pihak dengan tradisi dan budaya Jawa pra Islam di pihak lain. Menolak semua tradisi dan budaya Jawa pra Islam bagi masyarakat Muslim adalah suatu kemustahilan, karena sebagai anggota masyarakat Jawa, mereka terikat denga norma dan tradisi yang berlaku. Namun menerima semua tradisi Jawa dengan tanpa seleksi adalah langkah yang bertentangan dengan prinsip-prinsip keberagamaan yang mengharuskan adanya seorang nabi atau rasul yang ditugaskan untuk mengajarkan risalah atau ajaran tertentu yang harus ditaati oleh para pengikutnya. Hal ini terjadi karena adat dan tradisi bertentangan dengan ajaran-ajaran Islam. Selagi hal ini tidak bertentangan dengan ajaran Islam, para ulama tidak memasalahkan untuk mengadopsinya. Tapi apabila sudah menyangkut masalah ritual, terdapat pebedaan pendapat dikalangan ulama. Sebagaian bersikap toleran terhadap perbuatan tersebut dan sebagian menolaknya. Bahkan kalau jelas-jelas sudah menyinggung masalh aqidah, mereka bersepakat untuk menolaknya.
DAFTAR PUSTAKA
Muchtarom, Zaini, Santri dan Abangan Di Jawa, INIS, Jakarta, 1988
Jamil, Abdul dkk, Islam dan Kebudayaan Jawa, GAMA MEDIA, Yogyakarta, 2002
Abdussomad, Muhyidin KH, Fiqh Tradisi, DPP PKB, Jakarta, 2008
Negoro, Suryo S, KEJAWEN – Membangun Hidup Mapan Lahir Batin, CV Buana Raya, Surakarta, 2001
Ponginsibane, Lebba, Islam dan Budaya Lokal, Bahan Kuliah IBL UIN Sunan Kaljaga, Yogyakarta,2008
Pulau Jawa yang diatasnya berdiam salah satunya suku bangsa Jawa termasuk wilayah yang terkena arus Islamisasi. Studi tentang akulturasi Islam dengan kebudayaan Jawa merupakan studi yang selalu menarik dari masa kemasa. Baik oleh para ilmuan domestik maupun ilmuan dari mancanegara terutama dari dunia barat.
KAJIAN ini mencoba untuk memotret bagaimana pergesekan Islam dengan kebudayaan Jawa. Apakah pergesekan tersebut hanya sebatas toleransi Islam terhadap budaya Jawa atukah toleransi oleh budaya Jawa terhadap Islam. Bahkan ada yang menganggap telah terjadi sinkretisme agama antara Islam dengan kepercayaan dan agama-agama di Jawa pra Islam. Sehingga kita tidak berpikir picik dan terjebak pada pemahaman yang sempit dengan melakukan klaim-klaim yang proprsional.
PENGERTIAN
Masyarakat Jawa atau tepatnya suku bangsa Jawa, secara antropologi budaya adalah orang-orang yang dalam hidup kesehariannya menggunakan bahasa Jawa dengan berbagai ragam dialek secara turun temurun. Masyarakat Jawa adalah mereka yang bertempat tinggal di daerah Jawa Tengah dan Jawa Timur, serta mereka yang berasal dari kedua daerah tersebut. Secara geografis suku bangsa Jawa mendiami tanah Jawa yang meliputi wilayah Banyumas, Kedu, Yogyakarta, Surakarta, Madiun, Malang dan Kediri, sedangkan diluar wilayah tersebut dinamakan Pesisir dan Ujung Timur.
STRATIFIKASI MASYARAKAT JAWA
Stratifikasi pada masyarakat Jawa dapat dibedakan menjadi dua macam. Yang pertama adalah stratifikasi secara horizontal. Menurut Koentjaraningrat masyarakat Jawa dibedakan kedalam empat tingkatan sosial yaitu ndara [bangsawan], priyayi [birokrat], wong dagang atau saudagar [pedagang] dan wong cilik [ orang kecil atau rakyat kecil].
Para ndara [bangsawan] umumnya berpusat pada empat keraton dibagian selatan Jawa Tengah: Kasunanan dan Mangkunegaran di Surakarta, serta dua swapraja lain; Kasultanan dan Paku Alaman di Yogyakarta. Anggota-anggotanya adalah orang yang dapat menunjukkan bahwa mereka keturunan keempat swapraja tersebut menurut garis bapak atau garis ibu. Mereka terbagi menurut pangkat dan gelar yang berlain-lainan sesuai dengan derajat kekerabatannya dengan salah satu antara empat keluarga raja.
Adapun golongan priyayi [birokrat] mencangkup para anggota dinas administratif; yaitu birokrasi pemerintah serta para cendekiawan yang berpendidikan akademis. Mereka menempati kedudukan pemerintah dan tersusun menurut hirarki [tata tingkat] birokrasi, mulai dari priyayi rendahan [seperti juru tulis, guru sekolah, pegawai kantor pos setempat, pegawai kereta api] sampai priyayi tinggi yang berpangkat tinggi di kota-kota yang agak besar.
Wong dagang atau saudagar, yaitu para saudgar dan pedagang kaki lima, lebih bayak berkumpul dalam kota-kota kecil atau dalam pemukiman-pemukiman kota besar, tempat terdapat pasar yang memainkan peranan penting sebagai lembaga ekonomi.
Wong cilik [rakyat kecil] merupakan masa rakyat yang besar di desa dan pada lapisan-lapisan bawah penduduk kota. Kebanyakan wong cilik adalah tani yang tinggal di desa-desa yang merupakan satuan-satuan sosial, moral dan ekonomi. Kebanyakan tani mengarap sebidang tanah kecil. Namun ada juga wong cilik yang tinggal di kota. Di situ mereka merupakan tingkat bawah penduduk, bekerja sebagai pengemudi mobil dan truk, pemangkas rambut, tukang becak, tukang batu dan tukang kayu serta pembantu rumah tangga.
Kedua adalah stratifikasi vertikal, merupakan klasifikasi masyarakat Jawa berdasarkan pada ukuran sampai di mana kebaktian agama Islamnya atau ukuran kepatuhan seseorang dalam mengamalkan sarengat [syariat]. Pertama terdapat santri, orang Muslim saleh yang memeluk agama Islam dengan sungguh-sunggh dan dengan teliti menjalankan perintah agama Islam sebagaimana yang diketahuinya, sambil berusaha membersihkan aqidahnya dari syirik yang terdapat di daerahnya. Lagi pula rupanya ia ditandai oleh keikutsertaanya dalam upacara-upacara agama yang dilakukan oleh ummah [ umat Islam }, atau sekurang-kurangnya ia menunjjukkan rasa menyatu dengan umat Islam secara keseluruhan. Kedua, terdapatlah abangan yang secara harfiah berarti ‘ yang merah’, yang diturunkan dari pangkal kata abang [ merah ]. Istilah ini mengenai orang muslim Jawa yang tjdak seberapa memperhatikan perintah-perintah agama Islam dan kurang teliti dalam memenuhi kewajijban-kewajiban agama.
BAHASA
Dalam masyarakat Jawa setidaknya ada tiga gaya bahasa atau sub-bahasa yang digunakan untuk berkomunikasi dalam kehidupan kesehariannya. Ketiga sub-bahasa tersebut terbagi sebagai berikut : pertama ngoko [sub-bahasa rendah] yang digunakan oleh pembicara untuk menyapa seseorang yang status sosialnya lebih rendah dari statusnya sendiri. Staus orang lain yang lebih rendah itu dapat berdasarkan hubungan kekerabatan, umur, atau status dalam tata tingkat birokrasi. Selain itu, ngoko dipakai pula dalam percakapan orang yang berstatus sama yang menjadi sahabat akrabnya.
Kedua, terdapat sub-bahasa yang lebih tinggi yang disebut krama madya [ sub-bahasa menengah ] yang digunakan oleh orang-orang berstatus sosial sama, atau waktu berbicara kepada orang lain yang terkenal mempunyai status sosial lebih tinggi dari pembicara, atau kepada seseorang yang lebih tua umurnya dari pembicara, atau kepada seseorang yang tak dikenalnya dengan baik atau sama sekali tak dikenal oleh pembicara.
Ketiga, waktu berbicara dengan seseorang berstatus lebih tinggi, orang harus memakai krama inggil [ sub-bahasa penghormatan ]. Disini pula status orang lain yang lebih tinggi itu harus berdasarkan hubungan kekerabatan, umur, status sosial dan tatatingkat birokrasi.
SISTEM KEKERABATAN MASYARAKAT JAWA
Pada masyarakat Jawa istilah kerabat dipakai untuk menyebut moyang, baik pada tingkat ketiga maupun keturunan pada generasi ketiga, dengan aku sebagai acuan. Jadi, buyut dapat berarti ayahnya kakek, maupun anaknya cucu, dan seterusnya [wareng, udeg-udeg, gantung siwur, gropak sente, debog bosok] sampai generasi ke sepuluh dimana dapat menunjjukkan, baik nenek moyang maupun keturunan jauh. Dengan demikian, seluruh susunan kerabat secara berurutran tak terhingga dapat terbayang dalam cermin yang berhadapan.
Di Jawa anak-anak sering dibesarkan oleh saudara-saudara orang tua mereka, bahkan oleh tetangga, dan nak acapkali diangkat. Hukum adat menuntut sorang laki-laki bertanggungjawab terhadap keluarganya dan masih dituntut untuk bekerja membantu kerabat lain dalam hal-hal tertentu seperti mengerjakan sawah pertanian, membuat rumah, memperbaiki jalan desa, membersihkan lingkungan pekuburan dan yang lainnya.
Semboyan saiyeg saeko proyo atau gotong royong merupakan rangkaian hidup tolong-menolong sesama warga. Kebudayaan yang mereka bangun adalah hasil adaptasi dari alam sehingga dapat meletakkan pondasi patembayatan yang kuat dan mendasar. Pengolahan tanah lahan pertanian sampai waktu panen diselenggarakan secara bergotong-royong, saling menolong. Hal ini masih berlaku hingga saat ini dalam sistem musyawarah adat desa yang disebut rembug desa.
RELIGIUSITAS MASYARAKAT JAWA PRA ISLAM
Jauh sebelum masuknya Islam masyarakat Jawa telah mengenal konsep kepercayaan yaitu kepercayaan terhadap roh-roh [animisme] dan kepercayaan terhadap benda-benda yang memiliki kekuatan gaib [dinamisme]. Kepercayaan animisme terlihat dengan dikenalnya istilah hyang atau yang yang berarti ‘tuhan’. Saking banyaknya para yang, sehingga tak seorangpun dapat menghitung jumlah yang. Diantara adalah danyang desa [roh pelindung desa]. Sehingga banyak orang desa yang ingin mendapat berkah atau minta perlindungan dari bencana, mengantarkan saji-sajian [sajen] berupa kemenyan dan bunga ke tempat pohon besar atau tempat yang dianggap sebagai tempat tingal danyang desa, mereka mengemukaan kesulitan dan kebutuhannya akan perlindungan kepada danyang desa.
Kepercayaan dinamisme bisa dilihat dari kepercayaan masyarakat Jawa terhadap benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan gaib sehingga dapat melindungi dirinya dari petaka dan marabahaya, seperti keris, batu akik, tombak. Bahkan benda-beda tersebut diperlakukan sangat istimewa tak ubahnya seperti makhluk hidup, diberi makan berupa bunga dan kemenyan, diolesi wewangian dan dimandikan di hari-hari tertentu.
Setelah kurun kepercayaan animis dan dinamis, Hinduisme kemudian disusul Buhisme tiba di pulau Jawa. Agama dan kebudayaan Hindhu dan Budha diduga masuk ke tanah Jawa abad pertama masehi, selanjutnya berkembang kerajaan Jawa-Hindhu mulai abad kedelapan sampai awal abad keenambelas dan dibagi menjadi dua bagian: kerajaan Jawa Tengah dan Jawa Timur.
PROSES MASUKNYA ISLAM DI JAWA
Masuknya agama Islam di Jawa dibawa oleh para pedagang dari Gujarat, Bengali dan Arab sendiri. Kedatangan mereka sudah mulai abad kesebelas sebelum didirikannya kerajaan Jawa-HIndhu yang paling jaya, yaitu Majapahit pada tahun 1292. Agama Islam diperkenalkan ke Jawa melalui pelabuhan-pelabuhan di pesisir pantai utara Jawa seperti Gresik, Tuban, Jepara dan Demak yang merupakan jalur perdagangan rempah-rempah.
Bukti bahwa Islam telah masuk di Jawa mulai abad kesebelas adalah penemuan batu nisan seorang wanita muslim yaitu Fatimah binti Maemun bin Hibatallah di Leran Gresik yang berangka tahu 475 H [1082 M]. Kemudian diperkuat dengan penemuan makam-makam muslim di Trowulan berangka tahun 1368 M dan di Troloyo berangka tahun 1376 M. Kedua tempat tersebut dekat dengan situs istana Majpahit.
Agama Islam di tanah Jawa mulai berkembang pesat setelah runtuhnya kerajaan Majapahit dan berdirinya kerajaan Jawa-Islam pertama yaitu Demak Bintoro. Dari Demak ini kerajaan Islam diperluas sampai ke Cirebon, Sunda Kelapa dan Banten. Setelah Demak runtuh oleh perang saudara pusat kerajaan Jawa-Islam tidak lagi di pantai utara Jawa melainkan pindah ke pedalaman yaitu Pajang dan akhirnya ke Mataram yang merupakan kerajaan Jawa-Islam tebesar.
Menurut Babad Tanah Djawi penyebaran agama Islam di Jawa dilakukan oleh Wali Songo. Kesembilan mubalig yang dianggap sebagai orang saleh yaitu : [1] Maulana Malik Ibrahim yang dikenal dengan sebutan Sunan Gresik wafat di Gresik tahun 1419. [2] Raden Rachmat berjuluk Sunan Ampel wafat di Ampel tahun 1467. [3] Raden Makdum Ibrahim dikenal dengan Sunan Bonang, beliau adalah putra Sunan Ampel wafat di Bonang tahun 1525. [4] Raden Syarifuddi wafat di Drajad tahun 1572 dikenal dengan nama Sunan Drajad, beliau merupakan putra Sunan Ampel. [5] Raden Paku atau Sunan Giri wafat tahun 1530. [6] Raden Ja’far Sadiq atau Sunan Kudus wafat tahun 1560 dimakmkan di Kudus. [7] Raden Prawoto dikenal dengan nama Sunan Muria, makamnya berada di gunning Muria. [8] Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatullah meninggal di Cirebon tahun 1570. [9] Raden Syahid atau Sunan Kalijaga wafat di Demak tahun 1565. Beliau merupakan simbol Islam Jawa punya peran besar dalam pengislaman di Jawat Tengah terutama bagian selatan.
FAKTOR PENDORONG TERJADINYA PERPADUAN BUDAYA JAWA DAN ISLAM
Budaya Jawa adalah kebudayaan yang paling dianggap akomodatif terhadap unsure-unsur dari luar. Hal ini sebabkan oleh beberpa fakto, antara lain : pertama secara alamiah, sifat budaya itu pada hakikatnya terbuka untuk menerima unsur budaya lain. Karena lapangan budaya berkaitan dengan kehidupan sehari-hari, maka tidak ada budaya yang dapat tumbuh terlepas dari unsur budaya lain. Dan terjadinya interaksi manusia yang satu dengan lainnya memungkinkan bertemunya unsur-unsur budaya yang ada dan saling mempengaruhi.
Berkaitan dengan sifat budaya yang terbuka menerima unsure-unsur lain itu, Frans Magnis Suseno menilai bahwa budaya Jawa memiliki ciri khas yang lentur dan terbuka. Walaupun suatu saat terpengaruh unsur kebudayaan lain lain, tetapi kebudayaan Jawa masih dapat mempertahankan keasliannya.
Selain sifat dasar budaya yang terbuka, maka terjadinya perpaduan nilai budaya Jawa Islam tidak terlepas dari faktor pendorong kedua, yaitu sikap toleran para walisongo dalam menyampaikan ajaran Islam ditengah-tengah masyarakat Jawa yang telah memiliki keyakinan yang sinkretis itu. Dengan metode manut milining banyu para wali tetap membiarkan adat istiadat Jawa tetap hidup, tetapi diberi warna keislaman , seperti upacara sesajen diganti kenduri / slametan.
HUBUNGAN ANTARA BUDAYA JAWA DAN ISLAM DALAM ASPEK RITUAL.
Masyarakat Jawa merupakan tipologi masyarakat yang tidak bisa dilepaskan dari upacara-upacara / ritual keagamaan [slametan] dalam menjalani hidupnya. Upacara-upacara atau ritual keagamaan [slametan] dapat dikelompokkan menjadi tiga macam. Pertama berkaitan dengan lingkaran hidup yaitu :
[1] Upacara tingkeban atau mitoni, dilakukan pada saat janin berusia tujuh bulan dalam perut ibu. Dalam tradisi santri, pada upacara tingkeban seperti ini dibacakan kitab Barzanji yang berisi riwayat Nabi Muhammad SAW.
[2] Upacara kelahiran, dilakukan pada saat anak diberi nama dan pemotongan rambut [bercukur], pada waktu bayi berumur tujuh hari atau sepasar. Karena itu slametan pada upacara ini dinamakan slametan nyepasari. Dalam tradisi Islam santri upacara ini disebut dengan korban aqiqah yang diucapkan dalam lidah Jawa kekah, ditandai dengan penyembelihan hewan aqiqah berupa kambing dua ekor bagi anak laki-laki dan satu ekor kambing bagi anak perempuan.
[3] Upacara sunatan dilakukan pada saat anak laki-laki dikhitan. Namun pada usia mana anak itu dikhitan, pada berbagai masyarakat pelaksanannya berbeda-beda. Ada yang melaksanakannya pada usia empat sampai delapan tahun, dan pada masyarakat yang lain dilaksanakan tatkala anak berusia antara 12 sampai 14 tahun. Pelaksanaan khitan ini sebagai bentuk perwujudan secara nyata tentang pelaksanaan hukum Islam. Sunatan atau khitanan ini merupakan pengukuhan sebagai orang Islam. Karena seringkali sunatan disebut selam, sehinga mengkhitankan anak dikatakan nyelamake, yang mengandung makna mengislamkan [ ngislamake ].
[4] Upacara perkawinan, dilakukan padasaat pasangan muda-mudi akan memasuki jenjang rumah tangga. Upacara ini ditandai secara khas dengan pelaksanaan syari’at Islam yakni aqad nikah [ijab qabul] yang dilakukan pihak wali mempelai wanita dengan pihak mempelai pria dan disaksikan oleh dua orang saksi. Slametan yang dilakukan berkaitan dengan upacara perkawinan ini sering dilaksanakan dalam beberapa tahap, yakni pada tahap sebelum aqad nikah, pada tahap aqad nikah dan tahap sesudah aqad nikah [ngunduh manten, resepsi pengantin].
[5] Upacara kematian, dilakukan pada saat mempersiapkan penguburan orang mati ditandai dengan memandikan, mengkafani, menshalati dan pada akhirnya menguburkan. Setelah penguburan itu, tiap malam hari diadakan slametan sampai hari ketujuh [ mitung dina ], yaitu kirim doa dengan didahului bacaan tasybih, tahmid, takbir, tahlil dan shalawat Nabi yang secara keseluruhan rangkaian bacaan itu disebut tahlilan. Slametan yang sama dilakuan pada saat kematian itu sudah mencapai 40 hari [matang puluh], 100 hari [nyatus], satu tahun [mendak sepisan], dua tahun [mendak pindo ], dan tiga tahun [nyewu].
Kedua, upacara keagamaan atau slametan yang berkenaan dengan kekeramatan bulan-bulan hijriyah seperti upacara Bakda Besar, Suran, Mbubar Suran, Saparan, DinaWekasan, Muludan, Jumadilawalan, Jumadilakhiran, Rejeban, Ngruwah, Maleman, Riyayan, sawalan, Sela dan Sedekahan Haji.
Kelompok upacara keagamaan atau slametan yang ketiga adalah upacara tahunan yaitu upacara yang dilaksanakan setahun sekali. Termasuk jenis upacara ini adalah upacara peringatan hari lahir Nabi Muhammad SAW, tanggal 12 bulan Maulud, disebut muludan.
MENGGABUNGKAN ISLAM DENGAN BUDAYA JAWA
Yang dimaksud menggabungkan Islam dengan budaya Jawa dalam konteks ini adalah melaksanakan syariat Islam dengan kemasan budaya Jawa. Berbakti kepada orang tua adalah wajib. Dalam melaksanakan syariat ini masyarkat Jawa biasanya menggunakan media sungkem. Begitu pula dalam rangka memperingati hari raya Idul Fitri, masyarakat menyiapkan hidangan kupat dan lontong. Secara keratabasa, ‘kupat’ dapat diartikan ngaku lepat. Hal ini merupakan simbolisasi dari perintah untuk meminta maaf kepada orang lain pada hari raya yang penuh kebahagiaan ini. Adapun lontong ,secara keratabasa dapat diartikan olone kothong ’kesalahannya kosong/habis’. Hal ini merupakan simbolisasi dari doa agar semua dosanya termaafkan sehingga dirinya bersih dan suci dari dosa yang pernah menghinggapi.
Meskipun sama-sama menggabungkan unsur-unsur ajaran dari dua atau lebih agama yang berbeda, contoh-contoh sinkretisasi diatas tidaklah sama tingkatannya. Ada yang menyentuh dataran aqidah, yang sebagian besar ulama sepakat untuk menolaknya. Ada yang menyentuh bidang ritual yang para ulama berselisih pendapat didalamnya, dan ada yang menyentuh pada tingkatan budaya yang sebagaian besar ulama sepakat untuk menerimanya, karena menganggapnya bagian dari urusan duniawi.
PENUTUP
Demikianlah tentang pergumulan antara Islam di satu pihak dengan tradisi dan budaya Jawa pra Islam di pihak lain. Menolak semua tradisi dan budaya Jawa pra Islam bagi masyarakat Muslim adalah suatu kemustahilan, karena sebagai anggota masyarakat Jawa, mereka terikat denga norma dan tradisi yang berlaku. Namun menerima semua tradisi Jawa dengan tanpa seleksi adalah langkah yang bertentangan dengan prinsip-prinsip keberagamaan yang mengharuskan adanya seorang nabi atau rasul yang ditugaskan untuk mengajarkan risalah atau ajaran tertentu yang harus ditaati oleh para pengikutnya. Hal ini terjadi karena adat dan tradisi bertentangan dengan ajaran-ajaran Islam. Selagi hal ini tidak bertentangan dengan ajaran Islam, para ulama tidak memasalahkan untuk mengadopsinya. Tapi apabila sudah menyangkut masalah ritual, terdapat pebedaan pendapat dikalangan ulama. Sebagaian bersikap toleran terhadap perbuatan tersebut dan sebagian menolaknya. Bahkan kalau jelas-jelas sudah menyinggung masalh aqidah, mereka bersepakat untuk menolaknya.
DAFTAR PUSTAKA
Muchtarom, Zaini, Santri dan Abangan Di Jawa, INIS, Jakarta, 1988
Jamil, Abdul dkk, Islam dan Kebudayaan Jawa, GAMA MEDIA, Yogyakarta, 2002
Abdussomad, Muhyidin KH, Fiqh Tradisi, DPP PKB, Jakarta, 2008
Negoro, Suryo S, KEJAWEN – Membangun Hidup Mapan Lahir Batin, CV Buana Raya, Surakarta, 2001
Ponginsibane, Lebba, Islam dan Budaya Lokal, Bahan Kuliah IBL UIN Sunan Kaljaga, Yogyakarta,2008
Jumat, 25 Februari 2011
SEJARAH MULTIKULTURALISME
Budaya atau kebudayaan berasal dari bahasa Sansekerta yaitu buddhayah, yang merupakan bentuk jamak dari buddhi (budi atau akal) diartikan sebagai hal-hal yang berkaitan dengan budi dan akal manusia. Dalam bahasa Inggris, kebudayaan disebut culture, yang berasal dari kata Latin Colere, yaitu mengolah atau mengerjakan. Bisa diartikan juga sebagai mengolah tanah atau bertani. Kata culture juga kadang diterjemahkan sebagai "kultur" dalam bahasa Indonesia.
Sejarah multikulturalisme adalah sejarah masyarakat majemuk. Amerika, Kanada, Australia adalah dari sekian negara yang sangat serius mengembangkan konsep dan teori-teori mulikulturalisme dan juga pendidikan multikultur. Ini dikarenakan mereka adalah masyarakat imigran dan tidak bisa menutup peluang bagi imigran lain untuk masuk dan bergabung di dalamnya. Akan tetapi, negara-negara tersebut merupakan contoh negara yang berhasil mengembangkan masyarakat multikultur dan mereka dapat membangun identitas kebangsaannya, dengan atau tanpa menghilangkan identitas kultur mereka sebelumnya, atau kultur nenek moyangnya.
Dalam sejarahnya, multikulturalisme diawali dengan teori melting pot yang sering diwacanakan oleh J Hector seorang imigran asal Normandia. Dalam teorinya Hector menekankan penyatuan budaya dan melelehkan budaya asal, sehingga seluruh imigran Amerika hanya memiliki satu budaya baru yakni budaya Amerika, walaupun diakui bahwa monokultur mereka itu lebih diwarnai oleh kultur White Anglo Saxon Protestant (WASP) sebagai kultur imigran kulit putih berasal Eropa.
Kemudian, ketika komposisi etnik Amerika semakin beragam dan budaya mereka semakin majemuk, maka teori melting pot kemudian dikritik dan muncul teori baru yang populer dengan nama salad bowl sebagai sebuah teori alternatif dipopulerkan oleh Horace Kallen. Berbeda dengan melting pot yang melelehkan budaya asal dalam membangun budaya baru yang dibangun dalam keragaman, Teori salad bowl atau teori gado-gado tidak menghilangkan budaya asal, tapi sebaliknya kultur-kultur lain di luar WASP diakomodir dengan baik dan masing-masing memberikan kontribusi untuk membangun budaya Amerika, sebagai sebuah budaya nasional. Pada akhirnya, interaksi kultural antar berbagai etnik tetap masing-masing memerlukan ruang gerak yang leluasa, sehingga dikembangkan teori Cultural Pluralism, yang membagi ruang pergerakan budaya menjadi dua, yakni ruang publik untuk seluruh etnik mengartikulasikan budaya politik dan mengekspresikan partisipasi sosial politik mereka. Dalam konteks ini, mereka homogen dalam sebuah tatanan budaya Amerika. Akan tetapi, mereka juga memiliki ruang privat, yang di dalamnya mereka mengekspresikan budaya etnisitasnya secara leluasa.
Dengan berbagai teori di atas, bangsa Amerika berupaya memperkuat bangsanya, membangun kesatuan dan persatuan, mengembangkan kebanggaan sebagai orang Amerika. Namun pada dekade 1960-an masih ada sebagian masyarakat yang merasa hak-hak sipilnya belum terpenuhi. Kelompok Amerika hitam, atau imigran Amerika latin atau etnik minoritas lainnya merasa belum terlindungi hak-hak sipilnya. Atas dasar itulah, kemudian mereka mengembangkan multiculturalism, yang menekankan penghargaan dan penghormatan terhadap hak-hak minoritas, baik dilihat dari segi etnik, agama, ras atau warna kulit. Multikulturalisme pada akhirnya sebuah konsep akhir untuk membangun kekuatan sebuah bangsa yang terdiri dari berbagai latar belakang etnik, agama, ras, budaya dan bahasa, dengan menghargai dan menghormati hak-hak sipil mereka, termasuk hak-hak kelompok minoritas. Sikap apresiatif tersebut akan dapat meningkatkan partisipasi mereka dalam membesarkan sebuah bangsa, karena mereka akan menjadi besar dengan kebesaran bangsanya, dan mereka akan bangga dengan kebesaran bangsanya itu.
TITIK TEMU POSMODERNISME DAN MULTIKULTURALISME
Posmodernisme merupakan sebuah istilah yang sangat kompleks. Dalam bidang akademis istilah tersebut ramai dibicarakan pada sekitar tahun 1980-an. Secara istilah posmodernisme juga sukar untuk didefinisikan, karena begitu luasnya bidang kajian yang dicakupnya. Mulai dari seni, arsitektur, musik, film, sastra, sosiologi, antropologi, komunikasi, teknologi bahkan sampai pada fashion[i].
Karena kerumitan tersebut akhirnya banyak ahli yang menyarankan untuk memahami posmodernisme melalui apa itu modernisme[ii]. Modernisme yang berakar pada abad pencerahan eropa mempunyai beberapa ciri diantaranya:
1. Adanya kesadaran yang bersifat rasional, otonom, dan stabil
2. Rasionalitas ditempatkan dalam posisi tertinggi dan satu-satunya kebenaran
3. Cara untuk mengetahui hanya bisa diperoleh lewat ilmu pengetahuan
4. Pengetahuan yang didapat dari ilmu pengetahuan adalah “kebenaran” dan bersifat abadi
5. Kebenaran yang didapat dari ilmu pengetahuan akan mendorong kemajuan
6. Akal adalah adalah sumber yang menentukan sesuatu sebagai benar atau salah
7. Dalam dunia yang yang diatur oleh akal, yang nyata adalah sama dengan yang benar. Tidak ada pertentangan antara keduanya.
8. Ilmu pengetahuan adalah netral dan obyektif
9. Bahasa sebagai cara mengekspresikan, memproduksi dan menyebarkan pengetahuan harus juga bersifat rasional. Karena itu bahasa harus mengungkapkan hal yang nyata sehingga bisa dipersepsi oleh akal.
Dengan melihat beberapa ciri di atas tampak bahwa modernisme secara fundamental adalah mengenai keteraturan dan rasionalitas. Modernisme melihat apapun yang bertentangan dengan dua hal tersebut sebagai penyimpangan. Oleh karena itu modernisme sangat berkepentingan terhadap terciptanya oposisi biner antara “keteraturan” dan “ketidak-teraturan”, sehingga bisa menempatkan yang teratur sebagai yang superior. Dalam masyarakat barat “ketidak-teraturan” tersebut menjadi dalam teori posmodern dikenal sebagai konsep “yang lain”[iii] , di mana “yang lain” bisa berarti kaum gay, lesbian, kaum kulit hitam, non-rasionalis dan seterusnya. Fundamental itu yang kemudian digugat oleh posmodernisme. Lyotard misalnya, menyamakan keteraturan tersebut sebagai totalitas. Kemudian, masih menurut Lyotard, totalitas, keteraturan dan kestabilan tadi dipelihara dengan apa yang disebut “metanarasi”. Contoh dari metanarasi adalah keyakinan bahwa ras kulit putih sebagai ras yang unggul. Berbagai ideologi seperti marxisme, liberalisme, dan sebagainya juga digolongkan dalam metanarasi.
Mengapa narasi? Lyotard menggambarkan relasi sosial manusia melalui konsep “narasi” yaitu cara bagaimana dunia dipresentasikan ke dalam pelbagai konsep, ide, gagasan, dan cerita lewat interpretasi terhadap dunia tersebut, yang membentuk “kesadaran kolektif” tentang sebuah dunia baik itu besar maupun kecil. Gugatan terhadap narasi besar atau pandangan dominan yang selain mengedepankan “universalitas” dan berwatak “totaliter” terhadap dunia ini berarti mengizinkan tampilnya “narasi-narasi kecil”, yaitu narasi-narasi heterogen, yang diceritakan di dalam institusi-institusi lokal yang plural, dengan aturan main, keunikan dan determinasinya sendiri. Gugatan terhadap narasi besar di satu sisi dan pengakuan terhadap narasi kecil di sisi lain, dengan demikian, berarti pengakuan terhadap realitas multikultural. Pengakuan itu kemudian, ketika menjadi sebuah kesadaran rasional dan sebuah praksis, menjadi sebuah pandangan hidup.
Konsep “yang lain” kemudian gugatan atas “metanarasi” itulah yang menjadi katalis bagi berkembangnya teori-teori multikulturalisme sehingga dari sini bisa dilihat titik temu antara posmodernisme dan multikulturalisme itu sendiri. Kaum multikulturalis melihat metanarasi mengucilkan kelompok-kelompok minoritas. Dengan sifat dasarnya metanarasi memusatkan banyak sekali perhatian pada pengalaman kelompok-kelompok mayoritas. Hanya kelompok mayoritas yang bisa bersuara, sementara yang minoritas dimarjinalkan[iv]. Karena minoritas maka mereka dianggap tidak setara dan karena itu tidak perlu didengar. Tidak hanya itu hak-haknya juga dibuat tidak sama bahkan ditindas jika bersuara.
Dengan demikian multikulturalisme menyediakan wadah untuk penampakan “yang lain”. Kehadiran “yang lain” itu harus dipahami tanpa reduksi, atau distorsi. “Yang lain” itu harus tampil dalam soliditas dan keutuhannya masing-masing. Identitas adalah fakta yang eksotis dan dengan demikian mustahil digeneralisasi atau disimplifikasi. Perbedaan diterima sebagai sarana relasi, bukan ancaman desktruktif atau dijadikan alasan untuk menjalankan represi.
Dari paparan diatas bisa dilihat bahwa posmodernisme menciptakan iklim intelektual bagi teoritisi multikulturalisme untuk berkembang. Posmodernisme menyediakan kerangka berpikir bagi multikulturalisme. Dan dari situlah titik temu antara keduanya bisa dilihat.
CATATAN:
[i] Karena sulit untuk didefinisikan akhirnya banyak “olok-olok” atau dalam bahasa Alois A. Nugroho disebut mockery, menyangkut pengertian posmodern. Misalnya mantan wakil presiden amerika Al Gore, menyebutnya sebagai “kombinasi antara narsisme dan nihilisme”. Bahkan tokoh kartun Moe Szyslak dalam serial The Simpson menyebutnya sebagai “aneh dan benar-benar aneh”. Keanehan bisa dirasakan seandainya kita menonton film yang sangat bernuansa posmodern seperti “The Matrix”.
[ii] Istilah modernisme disini penulis gunakan secara “longgar” dalam arti sebagai pembeda dari posmodernisme. Sebenarnya istilah yang lebih tepat adalah “modernity”. Jika modernisme mengacu pada gerakan estetik pada abad ke 20, maka modernity merujuk pada ide filosofis,etis dan politis yang menjadi landasan bagi modernisme yang akarnya bisa ditelusuri pada jaman pencerahan eropa.
[iii] Dalam konsep kepustakaan posmodern di Indonesia konsep “the other” pada awalnya diterjemahkan sebagai “yang lain”, tapi pada terbitan buku-buku tentang posmodern mutakhir “the other” diterjemahkan sebagai “Liyan”. Lihat misalnya buku “Jacques Lacan, Diskurus, dan Perubahan Sosial: Pengantar Kritik-Budaya Psikoanalisis” karangan March Blacher yang diterbitkan penerbit Jalasutra.
[iv] Dalam istilah Gayatri Spivak kelompok yang dipinggirkan disebut sebagai “sub-altern”. Bisakah sub-altern berbicara adalah adagium yang selalu dilontarkan Spivak
Sejarah multikulturalisme adalah sejarah masyarakat majemuk. Amerika, Kanada, Australia adalah dari sekian negara yang sangat serius mengembangkan konsep dan teori-teori mulikulturalisme dan juga pendidikan multikultur. Ini dikarenakan mereka adalah masyarakat imigran dan tidak bisa menutup peluang bagi imigran lain untuk masuk dan bergabung di dalamnya. Akan tetapi, negara-negara tersebut merupakan contoh negara yang berhasil mengembangkan masyarakat multikultur dan mereka dapat membangun identitas kebangsaannya, dengan atau tanpa menghilangkan identitas kultur mereka sebelumnya, atau kultur nenek moyangnya.
Dalam sejarahnya, multikulturalisme diawali dengan teori melting pot yang sering diwacanakan oleh J Hector seorang imigran asal Normandia. Dalam teorinya Hector menekankan penyatuan budaya dan melelehkan budaya asal, sehingga seluruh imigran Amerika hanya memiliki satu budaya baru yakni budaya Amerika, walaupun diakui bahwa monokultur mereka itu lebih diwarnai oleh kultur White Anglo Saxon Protestant (WASP) sebagai kultur imigran kulit putih berasal Eropa.
Kemudian, ketika komposisi etnik Amerika semakin beragam dan budaya mereka semakin majemuk, maka teori melting pot kemudian dikritik dan muncul teori baru yang populer dengan nama salad bowl sebagai sebuah teori alternatif dipopulerkan oleh Horace Kallen. Berbeda dengan melting pot yang melelehkan budaya asal dalam membangun budaya baru yang dibangun dalam keragaman, Teori salad bowl atau teori gado-gado tidak menghilangkan budaya asal, tapi sebaliknya kultur-kultur lain di luar WASP diakomodir dengan baik dan masing-masing memberikan kontribusi untuk membangun budaya Amerika, sebagai sebuah budaya nasional. Pada akhirnya, interaksi kultural antar berbagai etnik tetap masing-masing memerlukan ruang gerak yang leluasa, sehingga dikembangkan teori Cultural Pluralism, yang membagi ruang pergerakan budaya menjadi dua, yakni ruang publik untuk seluruh etnik mengartikulasikan budaya politik dan mengekspresikan partisipasi sosial politik mereka. Dalam konteks ini, mereka homogen dalam sebuah tatanan budaya Amerika. Akan tetapi, mereka juga memiliki ruang privat, yang di dalamnya mereka mengekspresikan budaya etnisitasnya secara leluasa.
Dengan berbagai teori di atas, bangsa Amerika berupaya memperkuat bangsanya, membangun kesatuan dan persatuan, mengembangkan kebanggaan sebagai orang Amerika. Namun pada dekade 1960-an masih ada sebagian masyarakat yang merasa hak-hak sipilnya belum terpenuhi. Kelompok Amerika hitam, atau imigran Amerika latin atau etnik minoritas lainnya merasa belum terlindungi hak-hak sipilnya. Atas dasar itulah, kemudian mereka mengembangkan multiculturalism, yang menekankan penghargaan dan penghormatan terhadap hak-hak minoritas, baik dilihat dari segi etnik, agama, ras atau warna kulit. Multikulturalisme pada akhirnya sebuah konsep akhir untuk membangun kekuatan sebuah bangsa yang terdiri dari berbagai latar belakang etnik, agama, ras, budaya dan bahasa, dengan menghargai dan menghormati hak-hak sipil mereka, termasuk hak-hak kelompok minoritas. Sikap apresiatif tersebut akan dapat meningkatkan partisipasi mereka dalam membesarkan sebuah bangsa, karena mereka akan menjadi besar dengan kebesaran bangsanya, dan mereka akan bangga dengan kebesaran bangsanya itu.
TITIK TEMU POSMODERNISME DAN MULTIKULTURALISME
Posmodernisme merupakan sebuah istilah yang sangat kompleks. Dalam bidang akademis istilah tersebut ramai dibicarakan pada sekitar tahun 1980-an. Secara istilah posmodernisme juga sukar untuk didefinisikan, karena begitu luasnya bidang kajian yang dicakupnya. Mulai dari seni, arsitektur, musik, film, sastra, sosiologi, antropologi, komunikasi, teknologi bahkan sampai pada fashion[i].
Karena kerumitan tersebut akhirnya banyak ahli yang menyarankan untuk memahami posmodernisme melalui apa itu modernisme[ii]. Modernisme yang berakar pada abad pencerahan eropa mempunyai beberapa ciri diantaranya:
1. Adanya kesadaran yang bersifat rasional, otonom, dan stabil
2. Rasionalitas ditempatkan dalam posisi tertinggi dan satu-satunya kebenaran
3. Cara untuk mengetahui hanya bisa diperoleh lewat ilmu pengetahuan
4. Pengetahuan yang didapat dari ilmu pengetahuan adalah “kebenaran” dan bersifat abadi
5. Kebenaran yang didapat dari ilmu pengetahuan akan mendorong kemajuan
6. Akal adalah adalah sumber yang menentukan sesuatu sebagai benar atau salah
7. Dalam dunia yang yang diatur oleh akal, yang nyata adalah sama dengan yang benar. Tidak ada pertentangan antara keduanya.
8. Ilmu pengetahuan adalah netral dan obyektif
9. Bahasa sebagai cara mengekspresikan, memproduksi dan menyebarkan pengetahuan harus juga bersifat rasional. Karena itu bahasa harus mengungkapkan hal yang nyata sehingga bisa dipersepsi oleh akal.
Dengan melihat beberapa ciri di atas tampak bahwa modernisme secara fundamental adalah mengenai keteraturan dan rasionalitas. Modernisme melihat apapun yang bertentangan dengan dua hal tersebut sebagai penyimpangan. Oleh karena itu modernisme sangat berkepentingan terhadap terciptanya oposisi biner antara “keteraturan” dan “ketidak-teraturan”, sehingga bisa menempatkan yang teratur sebagai yang superior. Dalam masyarakat barat “ketidak-teraturan” tersebut menjadi dalam teori posmodern dikenal sebagai konsep “yang lain”[iii] , di mana “yang lain” bisa berarti kaum gay, lesbian, kaum kulit hitam, non-rasionalis dan seterusnya. Fundamental itu yang kemudian digugat oleh posmodernisme. Lyotard misalnya, menyamakan keteraturan tersebut sebagai totalitas. Kemudian, masih menurut Lyotard, totalitas, keteraturan dan kestabilan tadi dipelihara dengan apa yang disebut “metanarasi”. Contoh dari metanarasi adalah keyakinan bahwa ras kulit putih sebagai ras yang unggul. Berbagai ideologi seperti marxisme, liberalisme, dan sebagainya juga digolongkan dalam metanarasi.
Mengapa narasi? Lyotard menggambarkan relasi sosial manusia melalui konsep “narasi” yaitu cara bagaimana dunia dipresentasikan ke dalam pelbagai konsep, ide, gagasan, dan cerita lewat interpretasi terhadap dunia tersebut, yang membentuk “kesadaran kolektif” tentang sebuah dunia baik itu besar maupun kecil. Gugatan terhadap narasi besar atau pandangan dominan yang selain mengedepankan “universalitas” dan berwatak “totaliter” terhadap dunia ini berarti mengizinkan tampilnya “narasi-narasi kecil”, yaitu narasi-narasi heterogen, yang diceritakan di dalam institusi-institusi lokal yang plural, dengan aturan main, keunikan dan determinasinya sendiri. Gugatan terhadap narasi besar di satu sisi dan pengakuan terhadap narasi kecil di sisi lain, dengan demikian, berarti pengakuan terhadap realitas multikultural. Pengakuan itu kemudian, ketika menjadi sebuah kesadaran rasional dan sebuah praksis, menjadi sebuah pandangan hidup.
Konsep “yang lain” kemudian gugatan atas “metanarasi” itulah yang menjadi katalis bagi berkembangnya teori-teori multikulturalisme sehingga dari sini bisa dilihat titik temu antara posmodernisme dan multikulturalisme itu sendiri. Kaum multikulturalis melihat metanarasi mengucilkan kelompok-kelompok minoritas. Dengan sifat dasarnya metanarasi memusatkan banyak sekali perhatian pada pengalaman kelompok-kelompok mayoritas. Hanya kelompok mayoritas yang bisa bersuara, sementara yang minoritas dimarjinalkan[iv]. Karena minoritas maka mereka dianggap tidak setara dan karena itu tidak perlu didengar. Tidak hanya itu hak-haknya juga dibuat tidak sama bahkan ditindas jika bersuara.
Dengan demikian multikulturalisme menyediakan wadah untuk penampakan “yang lain”. Kehadiran “yang lain” itu harus dipahami tanpa reduksi, atau distorsi. “Yang lain” itu harus tampil dalam soliditas dan keutuhannya masing-masing. Identitas adalah fakta yang eksotis dan dengan demikian mustahil digeneralisasi atau disimplifikasi. Perbedaan diterima sebagai sarana relasi, bukan ancaman desktruktif atau dijadikan alasan untuk menjalankan represi.
Dari paparan diatas bisa dilihat bahwa posmodernisme menciptakan iklim intelektual bagi teoritisi multikulturalisme untuk berkembang. Posmodernisme menyediakan kerangka berpikir bagi multikulturalisme. Dan dari situlah titik temu antara keduanya bisa dilihat.
CATATAN:
[i] Karena sulit untuk didefinisikan akhirnya banyak “olok-olok” atau dalam bahasa Alois A. Nugroho disebut mockery, menyangkut pengertian posmodern. Misalnya mantan wakil presiden amerika Al Gore, menyebutnya sebagai “kombinasi antara narsisme dan nihilisme”. Bahkan tokoh kartun Moe Szyslak dalam serial The Simpson menyebutnya sebagai “aneh dan benar-benar aneh”. Keanehan bisa dirasakan seandainya kita menonton film yang sangat bernuansa posmodern seperti “The Matrix”.
[ii] Istilah modernisme disini penulis gunakan secara “longgar” dalam arti sebagai pembeda dari posmodernisme. Sebenarnya istilah yang lebih tepat adalah “modernity”. Jika modernisme mengacu pada gerakan estetik pada abad ke 20, maka modernity merujuk pada ide filosofis,etis dan politis yang menjadi landasan bagi modernisme yang akarnya bisa ditelusuri pada jaman pencerahan eropa.
[iii] Dalam konsep kepustakaan posmodern di Indonesia konsep “the other” pada awalnya diterjemahkan sebagai “yang lain”, tapi pada terbitan buku-buku tentang posmodern mutakhir “the other” diterjemahkan sebagai “Liyan”. Lihat misalnya buku “Jacques Lacan, Diskurus, dan Perubahan Sosial: Pengantar Kritik-Budaya Psikoanalisis” karangan March Blacher yang diterbitkan penerbit Jalasutra.
[iv] Dalam istilah Gayatri Spivak kelompok yang dipinggirkan disebut sebagai “sub-altern”. Bisakah sub-altern berbicara adalah adagium yang selalu dilontarkan Spivak
Langganan:
Postingan (Atom)