ISLAM DAN KEBUDAYAAN BALI

ISLAM DAN KEBUDAYAAN BALI

A. Pendahuluan
Kebudayaan Bali pada hakikatnya dilandasi oleh nilai-nilai yang bersumber pada ajaran agama Hindu. Masyarakat Bali mengakui adanya perbedaaan (rwa bhineka), yang sering ditentukan oleh faktor ruang (desa), waktu (kala) dan kondisi riil di lapangan (patra), sehingga menyebabkan kebudayaan Bali bersifat fleksibel dan selektif dalam menerima dan mengadopsi pengaruh kebudayaan luar. Pengalaman sejarah menunjukkan bahwa komunikasi dan interaksi antara kebudayaan Bali dan budaya luar seperti India (Hindu), Cina, dan Barat khususnya di bidang kesenian telah menimbulkan kreatifitas baru dalam seni rupa maupun seni pertunjukkan. Tema-tema dalam seni lukis, seni rupa dan seni pertunjukkan banyak dipengaruhi oleh budaya India. Proses akulturasi tersebut menunjukkan bahwa kebudayaan Bali bersifat fleksibel dan adaptif khususnya dalam kesenian sehingga tetap mampu bertahan dan tidak kehilangan jati diri (Mantra 1996).
Kebudayaan Bali sesungguhnya menjunjung tinggi nilai-nilai keseimbangan dan harmonisasi mengenai hubungan manusia dengan Tuhan (parhyangan), hubungan sesama manusia (pawongan), dan hubungan manusia dengan lingkungan (palemahan), yang tercermin dalam ajaran Tri Hita Karana (tiga penyebab kesejahteraan). Apabila manusia mampu menjaga hubungan yang seimbang dan harmonis dengan ketiga aspek tersebut maka kesejahteraan akan terwujud. Selain nilai-nilai keseimbangan dan harmonisasi, dalam kebudayaan Bali juga dikenal adanya konsep tri semaya yakni persepsi orang Bali terhadap waktu. Menurut orang Bali masa lalu (athita), masa kini (anaghata) dan masa yang akan datang (warthamana) merupakan suatu rangkaian waktu yang tidak dapt dipisahkan satu dengan lainnya. Kehidupan manusia pada saat ini ditentukan oleh hasil perbuatan di masa lalu, dan perbuatan saat ini juga menentukan kehidupan di masa yang akan datang. Dalam ajaran hukum karma phala disebutkan tentang sebab-akibat dari suatu perbuatan, perbuatan yang baik akan mendapatkan hasil yang baik. Demikian pula sebaliknya, perbuatan yang buruk hasilnya juga buruk atau tidak baik bagi yang bersangkutan.
Kebudayaan Bali juga memiliki identitas yang jelas yaitu budaya ekspresif yang termanifestasi secara konfiguratif yang mencakup nilai-nilai dasar yang dominan sepert: nilai religius, nilai estetika, nilai solidaritas, nilai harmoni, dan nilai keseimbangan (Geriya 2000: 129). Kelima nilai dasar tersebut ditengarai mampu bertahan dan berlanjut menghadapi berbagai tantangan. Ketahanan budaya Bali juga ditentukan oleh sistem sosial yang terwujud dalam berbagai bentuk lembaga tradisional seperti banjar, desa adat, subak (organisasi pengairan), sekaa (perkumpulan), dan dadia (klen). Keterikatan orang Bali terhadap lembaga-lembaga tradisional tersebut baik secara sukarela maupun wajib, telah mampu berfungsi secara struktural bagi ketahanan budaya Bali. Menurut Geertz (1959) orang Bali sangat terikat oleh beberapa lembaga sosial seperti tersebut di atas. Lembaga tradisional seperti desa adat dianggap benteng terakhir dari kebertahanan budaya Bali.
Namun demikian, perlu kiranya dipahami bahwa ketahanan kebudayaan Bali mempunyai kelemahan dari tiga aspek pokok yaitu ketahanan struktural, fungsional dan prosesual (Geriya 2000:183). Ketahanan struktural secara fisik terkait dengan penguasaan tanah sebagai penyangga budaya, yang bukan saja berubah fungsi tetapi juga berubah penggunaannya. Kelemahan fungsional terkait dengan melemahnya fungsi bahasa, aksara dan sastra Bali sebagai unsur dan media kebudayaan. Kelemahan prosesual realitas konflik yang berkembang dengan fenomena transformasi dengan ikatannya berupa fragmentasi dan disintegrasi.

B. Perubahan Kebudayaan Bali
Masyarakat dan kebudayaan Bali tidak luput dari perubahan di era globalisasi ini. Seperti dikatakan oleh Adrian Vickers (2002) bahwa orang Bali kini tengah mengalami suatu paradok yakni cenderung mengadopsi kebudayaan modern yang mendunia (kosmopolitan), namun di sisi lain juga sedang mengalami proses parokialisme atau kepicikan yang timbul karena fokus beralih pada lokalitas, khususnya kepada desa adat. Dengan kata lain bahwa orang Bali dalam mengadopsi budaya modern tampaknya masih tetap berpegang kepada ikatan ikatan tradisi dan sistem nilai yang dimilikinya. Fenomena paradok ini juga dikemukakan oleh Naisbitt dan Aburdene (1990:107) yang disebutnya sebagai sikap penolakan (countertrend) terhadap pengaruh kebudayaan global (budaya asing) sehingga timbul hasrat untuk menegaskan keunikan kultur dan bahasa sendiri.
Triguna (2004) mengatakan bahwa watak orang Bali telah berubah secara signifikan dalam dekade terakhir ini. Orang Bali tidak lagi diidentifikasi sebagai orang yang lugu, sabar, ramah, dan jujur sebagaimana pernah digambarkan oleh Baterson. Demikian pula orang Bali telah dipersepsikan oleh outsider sebagai orang yang temperamental, egoistik, sensitif, dan cenderung menjadi human ekonomikus. Perubahan karakter orang Bali disebabkan oleh beberapa faktor antara lain faktor internal dan eksternal. Faktor internal adalah perubahan fisik yakni alih fungsi lahan yang setiap tahunnya berkisar sekitar 1000 ha. Budaya agraris yang semula menjadi landaskan kehidupan budaya dan masyarakat Bali kini berubah menjadi budaya yang berorientasi kepada jasa dalam kaitannya dengan industri pariwisata. Faktor eksternal bersumber dari kegiatan industri pariwisata telah menyebabkan terdinya materialisme, individualisme, komersialisme, komodifikasi, dan gejala profanisasi dalam kebudayaan Bali.

C. Multikulturalisme dalam Kebudayaan Bali
Dalam kebudayaan Bali terdapat nilai-nilai yang mengakui adanya perbedaan atau pluralitas. Nilai-nilai tersebut terefleksi dalam konsep rwa bhineda (dua hal yang berbeda atau oposisi biner). Perbedaan dalam kebudayaan Bali diakui karena adanya faktor desa (tempat), kala (waktu) dan patra (keadaan/kondisi). Konsep desa, kala, dan patra ini sering dijadikan pembenar oleh masyarakat Bali mengenai adanya perbedaan adat-istiadat atau kebudayaan antara daerah yang satu dengan daerah lain di Bali. Lebih lanjut, dalam kebudayaan Bali juga terdapat nilai-nilai toleransi dan persamaan yang didasarkan atas konsep Tat twam asi (dia adalah kamu). Dengan konsep Tat Twam Asi masyarakat Bali toleran kepada orang lain karena mereka beranggapan bahwa orang lain juga sama dengan dirinya. Fenomena ini mencerminkan tingginya toleransi dalam masyarakat Bali. Hal ini diperkuat lagi dengan adanya konsep Tri Kaya Parisudha yaitu berpikir, berkata, dan berbuat yang baik dan benar.
Dalam aspek keseimbangan dan harmonisasi dengan Tuhan, sesama manusia, dan hubungannya dengan lingkungan fisik orang Bali mengenal konsep Tri Hita Karana. Tri Hita Karana secara harfiah artinya adalah tiga faktor yang menyebabkan kesejahteraan yaitu hubungan yang harmonis dan seimbang dengan Tuhan (parhyangan), hubungan yang harmonis dan seimbang dengan sesama manusia (pawongan), dan hubungan yang harmonis dan seimbang dengan lingkungan alam sekitar (palemahan). Hubungan sesama manusia dalam masyarakat Bali dikenal pula dengan konsep nyama braya. Nyama adalah kerabat dekat, dan braya adalah kerabat jauh. Sebagaimana diketahui bahwa Bali terdapat kantong-kantong hunian masyarakat Islam seperti di desa Pegayaman (Buleleng), Pamogan, Kepaon dan Serangan (Denpasar). Kelompok masyarakat Muslim tersebut memiliki sejarah yang erat dengan raja-raja atau para penguasa Bali di masa lalu, sehingga mereka sering disebut dengan istilah “nyama selam” atau saudara Islam/muslim.
Selain masyarakat Islam, di Bali juga banyak bermukim orang-orang Cina bahkan mereka telah menyatu dengan masyarakat dan kebudayaan Bali. Hubungan kebudayaan Bali dengan Cina dapat dikatakan telah berlangsung lama. Berbagai komponen budaya Cina telah menyatu atau diadopsi dalam kebudayaan Bali antara lain: pemanfaatan uang kepeng (uang Cina) sebagai alat transaksi dan kebutuhan upacara di Bali, dan beberapa jenis kesenian (seni ukir dan tari/baris Cina) (Ardana 1983: 4; Wirata 2000; Pringle 2004;).

D. Pengaruh Kebudayaan Cina di Bali
Masyarakat Cina telah lama tinggal dan hidup di Bali. Masyarakat Cina di Bali sebagaimana lazimnya komunitas Cina di Indonesia mereka tinggal di daerah perkotaan dan di pedesaan. Menurut Visanty (1975: 346) orang Cina di Indonesia umunya berasal dari dua provinsi yaitu Fukien dan Kwangtung. Lebih lanjut dikatakan bahawa ada empat bahasa Cina di Indonesia yaitu Hokkien, Teo-Chiu, Hakka, dan Kanton. Masyarakat Cina yang tinggal diperkotaan perilakunya berbeda dengan mereka yang tinggal di pedesaan. Orang Cina yang tinggal di perkotaan umumnya kurang bergaul dengan masyarakat lokal, namun mereka yang tinggal di pedesaan telah menyatu dengan masyarakat Bali.
Sampai saat ini belum ada data yang pasti kapan sesungguhnya awal hubungan Bali dengan Cina. Dalam berita Cina disebutkan nama Po-li yang mengirim utusan ke Cina pada awal abad ke 6 masehi. Apakah Po-li identik dengan Bali atau tempat lain di indonesia masih belum jelas (Coedes 1968: 53). Kajian tentang mata uang terutama keberadaan uang kepeng Cina di Bali menunjukkan bahwa uang kepeng dari zaman Tang (abad 7-9 Masehi) telah ditemukan di Bali (Pringle 2004: 10). Uang kepeng sebagai barang yang mudah dibawa dan bertahan cukup lama sulit dijadikan pedoman untuk mengetahui awal kontak atau hubungan Bali dengan Cina. Namun demikian, fungsi uang kepeng Cina sebagai alat transaksi yang sah di Bali berlanjut pada masa kolonial, bahkan sampai kinipun uang kepeng masih dipakai sebagai pelengkap atau sarana pada upacara agama Hindu di Bali (Ardana 1983: 4; Pringle 2004). Perlu dicatat bahwa beberapa waktu yang lalu Badan Pelestarian Budaya Bali telah memproduksi uang kepeng yang cukup banyak untuk kelengkapan sarana upacara di Bali. Selain mata uang kepeng, unsur budaya Cina juga berpengaruh dalam seni di Bali. Keberadaan baris Cina di desa Sanur, Denpasar dapat dikatakan sebagai satu-satunya seni tari dengan kostum yang unik, dan diduga kuat mendapat pengaruh budaya Cina di Bali (Ardana 1983: 4). Demikian pula halnya dengan seni barong diduga mendapat pengaruh kesenian Cina. Pengaruh budaya Cina juga dapat dilihat dalam arsitektur dan seni ukir Bali. Bangunan dengan atap bertingkat yang lazim di Bali dikenal dengan nama Meru diperkirakan mendapat pengaruh arsitektur Cina. Seni ukir dengan pola sulur atau tumbuhan dengan batang yang merambat disebut patra Cina juga dianggap sebagai pengaruh budaya Cina.
Dalam konteks keagamaan, perlu juga disebutkan bahwa pada beberapa pura besar (Sad kahyangan) di Bali seperti pura Besakih dan pura Batur terdapat sebuah tempat pemujaan yang disebut Palinggih Ratu Subandar. Palinggih Ratu Subandar biasanya didominasi oleh warna merah dan kuning seperti lazimnya bangunan wihara/kelenteng, dan pemujaan pada bangunan suci tersebut difokuskan untuk memuja manifestasi Tuhan dalam aspek perdagangan atau kemakmuran.

E. Integrasi Masyarakat Cina di Bali
Selain diperkotaan, komunitas Cina juga tersebar di daerah pedesaan di Bali antara lain di Kintamani, Baturiti, Marga, Pupuan, Petang, Carangsari, Sukawati, Blahbatuh, dan Menanga. Mereka umumnya bermukim di dekat pasar tradisional atau pusat perdagangan, dan profesi sebagai pedagang atau petani. Studi kasus terhadap komunitas Cina di desa Carangsari, Badung oleh Ketut wirata (2000) menunjukkan bahwa mereka memiliki integritas yang tinggi dengan masyarakat Bali. Integritas ini disebabkan oleh adanya kesamaan nilai-nilai budaya yang terkandung dalam agama Hindu dan Budha. Toleransi yang terdapat dalam ajaran agama Hindu (Tat Twan Asi, Tri Hita Karana, menyama braya) dan nilai-nilai yang sama dalam agama Budha tampaknya telah mendorong orang Bali dan komunitas Cina untuk dapat berintegrasi dengan baik. Kesamaan kultural ini menjadi modal penting sebagai landasan integrasi masyarakat Cina di pedesaan Bali. Agama Hindu dan Budha sejak dahulu dianggap satu seperti yang disebut oleh Mpu Tantular dalam karyanya yang berjudul Sutasoma dengan ungkapan yang sangat terkenal yaitu “ Bhineka Tunggal Ika tan Hana Dharma Mangrwa ”. (Agama Siwa (Hindu) dan Budha pada hakikatnya sama). Hal ini juga terlihat dalam tradisi agama Hindu di Bali bahwa setiap penyelenggaraan upacara besar senantiasa dipimpin (dipuput) setidaknya dua pendeta yaitu pendeta Siwa (Hindu) dan Budha.
Selain kesamaan kultural dan agama, masyarakat Cina di pedesaan di Bali juga melakukan integritas struktural. Kenyataan masyarakat Cina di desa Carangsari, Badung menunjukkan bahwa mereka ikut menjadi makrama desa adat. Komunitas Cina di desa tersebut menjadi anggota desa adat dengan segala hak dan kewajibannya seperti rekan-rekannya dari komunitas Bali. Masyarakat Cina memasuki pranata-pranata sosial yang ada di desa Carangsari. Sebagai anggota karma desa masyarakat Cina di desa Carangsari ikut gotong royong (ngayah) di pura kahyangan tiga (tiga pura utama di setiap desa adat di Bali yaitu Pura Puseh, Desa dan Dalem) di desa tersebut, sehingga mereka juga mendapat hak yaitu tanah ulayat desa untuk tempat pemukiman mereka. Bahkan mereka semuanya memeluk agama Hindu. Komunitas Cina di desa Carangsari menunjukkan ke-Bali-annya dengan menggunakan nama Bali seperti sebutan Putu, Made, Nyoman, dan Ketut. Fenomena ini juga terjadi pada komunitas Cina di tempat lain di Bali. Penggunaan bahasa Bali di kalangan komunitas Cina di Bali dapat dikatakan menambah ke-Bali-an mereka. Di samping itiu, masyarakat Bali juga mengadopsi bahasa Cina dalam komunikasi sehari-harinya.
Selain menjadi karma desa atau memasuki pranata-pranata sosial di Bali, perkawinan antar etnis Cina dan Bali dapat memperkuat integritas kedua kelompok masyarakat tersebut. Keturunan dari hasil perkawinan ini akan dapat memperkuat integritas antara komunitas Cina dan masyarakat Bali.

F. Strategi Mempertahankan Kearifan Lokal
Perubahan kebudayaan merupakan fenomena yang nnormal dan wajar. Perjalanan sejarah menunjukkan bahwa suatu kebudayaan telah mampu mengadopsi dan mengadaptasi kebudayaan asing/luar menjadi bagiannya tanpa kehilangan jati diri. Dalam interaksi tersebut kebudayaan etnik mengalami proses perubahan dan keberlanjutan (change and continuity). Unsur-unsur kebudayaan yang dianggap tidak sesuai dengan kebutuhan zaman tampaknya ditinggalkan, dan digantikan dengan unsur-unsur yang baru.
Kesamaan nilai-nilai dalam agama dan spiritualitas mengenai multikulturalisme yang terdapat dalam berbagai etnik/komunitas di indonesia tampaknya dapat digunakan sebagai alat untuk menjalin integritas sosial di antar kelompok etnik tersebut seperti halnya integritas antara oarng Cina dan masyarakat Bali di pedesaan. Jati diri otentik adalah bersifat spiritual dan murni, sedangkan jati diri artifisial saat ini adalah materialisme akibat dari pengaruh budaya global dan hedonisme (Agustian 2004:2). Keyakinan akan adanya eksistensi Tuhan Yang Maha Esa akan memperkuat jati diri dan kepercayaan diri (Agustian 2004: 3). Dalam dunia modern, menurut Peter L. Berger (Nashir 1999:41) agama adalah canopy suci untuk menghadapi kekacauan (chaos) (the sacred canopy of chaos). Agama ibarat langit suci yang teduh dan melindungi kehidupan. Masyarakat harus kembali kepada basic value atau basic principle yang merupakan nilai-nilai dasar dalam kehidupan. Nilai-nilai dasar itu bersumber pada agama dan falsafah negara kita yakni Pancasila. Kearifan lokal yang terkait dengan nilai-nilai pluralitas budaya atau multikulturalisme dalam masyarakat perlu kiranya direvitalisasi untuk membentengi diri dari gejala disintegrasi bangsa. Berbagai konsep dalam kebudayaan Bali seperti Rwa Bhineka, Tat Twam Asi, Tri Hita Karana, dan nyama braya dalam kebudayaan Bali perlu dipahami sehingga dapat dipakai landasan untuk hidup saling berdampingan dengan etnik lain, khususnya etnik Cina. Kearifan-kearifan lokal tersebut di atas yang mengedepankan hubungan yang harmonis dan seimbang antara manusia dengan Tuhan, sesama manusia dan lingkungan alam perlu disosialisasikan dan diejawantakan dalam kehidupan riil.
Di masyarakat kita kini muncul berbagai penyakit keterasingan (alienasi) antara lain. Alienasi ekologis, manusia secara mudah merusak alam dan kekayaan yang terkandung di dalamnya dengan penuh kerakusan dan tanpa menghiraukan kelangsungan hidup di masa depan bagi semua orang. Muncul pula alienasi etologis, bahwa manusia kini mengingkari hakikat dirinya, hanya karena memperebutkan materi dan mobilitas kehidupan. Alienasi masyarakat, menunjukkan keretakan dan kerusakan dalam hubungan antarmanusia dan antarkelompok, sehingga lahir disintegrasi sosial. Selain itu, muncul pula alienasi kesadaran, yang ditandai oleh hilangnya keseimbangan kemanusian karena meletakkan rasio atau akal pikiran sebagai satu-satunya penentu kehidupan, yang menapikan rasa dan akal budi (Nashir 199: 6).
Berbagai keterasingan tersebut di atas sesungguhnya bertentangan dengan ajaran-ajaran atau kearifan lokal yang kita kenal selama ini baik di tingkat nasional maupun lokal. Di tingkat nasional kita mengenal istilah gotong royong, tenggang rasa (tepa salira), dan musyawarah mufakat. Pada tataran lokal kita mengenal bermacam-macam konsep yang maknanya sama. Noronga' uchu gawoni, noro' uchu geo, alisi tafa daya-daya, hulu ta farwolo-wolo (berat sama dipikul, ringan sama dijinjing) kata orang Nias, Sigilik seguluk selunglung sebayantaka (susah senang kita harus sama-sama) kata orang Bali (Imawan 2004: 1).
Secara sadar dan terencana perlu kiranya dikembangkan konsep sadar budaya, termasuk revitalisasi kearifan lokal tersebut. Selain itu, penggalian atau penemuan kembali kearifan-kearifan lokal dalam menumbuhkan budaya multikultural di antara berbagai etnik perlu terus dilakukan dalam membentengi diri menghadapi gelombang pengaruh budaya global. Upaya merevitalisasi kearifan lokal tampaknya tidak mudah dilakukan tanpa adanya kemauan politik (good will) dari pemerintah (Astra 2004: 13).
Pemberdayaan lembaga pendidikan, dan pendidikan formal maupun non formal perlu ditingkatkan untuk menggali dan mengembangkan potensi dan nilai-nilai kearifan lokal dalam kebudayaan. Melalui pendidikan diharapkan pemahaman generasi muda dan masyarakat secara keseluruhan terhadap kearifan budaya lokal akan semakin meningkat yang pada gilirannya menimbulakn pemahaman terhadap jati diri. Penerapan kurikulum muatan lokal kiranya dapat memberikan peluang untuk menjadikan kearifan lokal sebagai mata ajar. Dengan upaya ini diyakini kearifan lokal mampu bertahan dan berkembang sesuai dengan tuntutan zaman.



G. Hari Besar Umat Hindu Bali

Hari Raya Nyepi

Hari Raya Nyepi dirayakan setiap tahun Baru Caka (pergantian tahun Caka). Yaitu pada hari Tilem Kesanga (IX) yang merupakan hari pesucian Dewa-Dewa yang berada di pusat samudera yang membawa inti sarining air hidup (Tirtha Amertha Kamandalu). Untuk itu umat Hindu melakukan pemujaan suci terhadap Dewa-Dewa tersebut. Tujuan utama Hari Raya Nyepi adalah memohon kehadapan Tuhan Yang Mahaesa, untuk menyucikan Bhuwana Alit (alam manusia) dan Bhuwana Agung (alam semesta). Rangkaian perayaan Hari Raya Nyepi adalah sebagai berikut :
1. Tawur (Pecaruan), Pengrupukan, dan Melasti.
Sehari sebelum Nyepi, yaitu pada "panglong ping 14 sasih kesanga" umat Hindu melaksanakan upacara Butha Yadnya di perempatan jalan dan lingkungan rumah masing-masing, dengan mengambil salahg satu dari jenis-jenis "Caru" menurut kemampuannya. Bhuta Yadnya itu masing-masing bernama; Panca Sata (kecil), Panca Sanak (sedang), dan Tawur Agung (besar). Tawur atau pecaruan sendiri merupakan penyucian/pemarisudha Bhuta Kala, dan segala 'leteh' (kotor), semoga sirna semuanya. Caru yang dilaksanakan di rumah masing-masing terdiri dari; nasi manca warna (lima warna) berjumlah 9 tanding/paket, lauk pauknya ayam brumbun (berwarna-warni) disertai tetabuhan arak/tuak. Bhuta Yadnya ini ditujukan kepada Sang Bhuta Raja, Bhuta Kala dan Bhatara Kala, dengan memohon supaya mereka tidak mengganggu umat.
Setalah mecaru dilanjutkan dengan upacara pengerupukan, yaitu : menyebar-nyebar nasi tawur, mengobori-obori rumah dan seluruh pekarangan, menyemburi rumah dan pekarangan dengan mesui, serta memukul benda-benda apa saja (biasanya kentongan) hingga bersuara ramai/gaduh. Tahapan ini dilakukan untuk mengusir Bhuta Kala dari lingkungan rumah, pekarangan, dan lingkungan sekitar. Khusus di Bali, pada pengrupukan ini biasanya dimeriahkan dengan pawai ogoh-ogoh yang merupakan perwujudan Bhuta Kala yang diarak keliling lingkungan, dan kemudian dibakar. Tujuannya sama yaitu mengusir Bhuta Kala dari lingkungan sekitar. Selanjutnya dilakukan Melasti yaitu menghanyutkan segala leteh (kotor) ke laut, serta menyucikan "pretima". DIlakukan di laut, karena laut (segara) dianggap sebagai sumber Tirtha Amertha (Dewa Ruci, dan Pemuteran Mandaragiri). Selambat-lambatnya pada Tilem sore, pelelastian sudah selesai.

2. Nyepi
Keesokan harinya, yaitu pada "panglong ping 15" (Tilem Kesanga), tibalah Hari Raya Nyepi. Pada hari ini dilakukan puasa/peberatan Nyepi yang disebut Catur Beratha Penyepian dan terdiri dari; amati geni (tiada berapi-api/tidak menggunakan dan atau menghidupkan api), amati karya (tidak bekerja), amati lelungan (tidak bepergian), dan amati lelanguan (tidak mendengarkan hiburan). Beratha ini dilakukan sejak sebelum matahari terbit. Menurut umat Hindu, segala hal yang bersifat peralihan, selalu didahului dengan perlambang gelap. Misalnya seorang bayi yang akan beralih menjadi anak-anak (1 oton/6 bulan), lambang ini diwujudkan dengan 'matekep guwungan' (ditutup sangkat ayam). Wanita yang beralih dari masa kanak-kanak ke dewasa (Ngeraja Sewala), upacaranya didahului dengan ngekep (dipingit). Demikianlah untuk masa baru, ditempuh secara baru lahir, yaitu benar-benar dimulai dengan suatu halaman baru yang putih bersih. Untuk memulai hidup dalam caka/tahun barupun, dasar ini dipergunakan, sehingga ada masa amati geni. Yang lebih penting dari dari pada perlambang-perlambang lahir itu (amati geni), sesuai dengan Lontar Sundari Gama adalah memutihbersihkan hati sanubari, dan itu merupakan keharusan bagi umat Hindu.
Tiap orang berilmu (sang wruhing tatwa dnjana) melaksanakan; Bharata (pengekangan hawa nafsu), yoga (menghubungkan jiwa dengan paramatma (Tuhan), tapa (latihan ketahanan menderita), dan samadhi (menunggal kepada Tuhan/Ida Sang Hyang Widhi), yang bertujuan kesucian lahir bathin). Semua itu menjadi keharusan bagi umat Hindu, sehingga akan mempunyai kesiapan bathin untuk menghadapi setiap tantangan kehidupan di tahun yang baru. Kebiasaan merayakan Hari Raya dengan berfoya-foya, berjudi, mabuk-mabukan adalah sesuatu kebiasaan yang keliru dan mesti dirubah.

3. Ngembak Geni (Ngembak Api)
Terakhir dari perayaan Hari Raya Nyepi adalah hari Ngembak Geni yang jatuh pada tangal ping pisan (1) sasih kedasa (X). Pada hari Inilah tahun baru Caka tersebut dimulai. Umat Hindu bersilahturahmi dengan keluarga besar dan tetangga, saling maaf memaafkan (ksama), satu sama lain. Dengan suasana baru, kehidupan baru akan dimulai dengan hati putih bersih. Jadi kalau tahun masehi berakhir tiap tanggal 31 Desember dan tahun barunya dimulai 1 Januari, maka tahun Caka berakhir pada panglong ping limolas (15) sasih kedasa (X), dan tahun barunya dimulai tanggal 1 sasih kedasa (X).

H. Sejarah Pariwisata Bali (Budaya Bali)

Ngaben Kebudayaan Bali

Ngaben adalah upacara penyucian atma (roh) fase pertama sebagai kewajiban suci umat Hindu Bali terhadap leluhurnya dengan melakukan prosesi pembakaran jenazah. Seperti yang tulis di artikel tentang pitra yadnya, badan manusia terdiri dari badan kasar, badan halus dan karma. Badan kasar manusia dibentuk dari 5 unsur yang disebut Panca Maha Bhuta yaitu pertiwi (zat padat), apah (zat cair), teja (zat panas), bayu (angin) dan akasa (ruang hampa). Kelima unsur ini menyatu membentuk fisik manusia dan digerakan oleh atma (roh). Ketika manusia meninggal yang mati adalah badan kasar saja, atma-nya tidak. Nah ngaben adalah proses penyucian atma/roh saat meninggalkan badan kasar. Ada beberapa pendapat tentang asal kata ngaben. Ada yang mengatakan ngaben dari kata beya yang artinya bekal, ada juga yang mengatakan dari kata ngabu (menjadi abu), dll. Saya lebih setuju dengan pendapat bahwa ngaben berasal dari kata ngapen (kata “api”+ prefik “ng” + sufik “an” = ngapian->ngapen->ngaben). Dalam Hindu diyakini bahwa Dewa Brahma disamping sebagai dewa pencipta juga adalah dewa api. Jadi ngaben adalah proses penyucian roh dengan menggunakan sarana api sehingga bisa kembali ke sang pencipta yaitu Brahma. Api yang digunakan adalah api konkrit untuk membakar jenazah, dan api abstrak berupa mantra pendeta utk mem-pralina yaitu membakar kekotoran yang melekat pada atma/roh.
Prosesi ngaben dilakukan dengan berbagai proses upacara dan sarana upakara berupa sajen dan kelengkapannya sebagai simbol-simbol seperti halnya ritual lain yang sering dilakukan umat Hindu Bali. Ngaben dilakukan untuk manusia yang meninggal dan masih ada jenazahnya, juga manusia meninggal yang tidak ada jenazahnya seperti orang tewas terseret arus laut dan jenazah tidak diketemukan, kecelakaan pesawat yang jenazahnya sudah hangus terbakar, atau seperti saat kasus bom Bali 1 dimana beberapa jenazah tidak bisa dikenali karena sudah terpotong-potong atau jadi abu akibat ledakan. Untuk prosesi ngaben yang jenazahnya tidak ada dilakukan dengan membuat simbol dan mengambil sekepal tanah dilokasi meninggalnya kemudian dibakar. Banyak tahap yang dilakukan dalam ngaben. Dimulai dari memandikan jenazah, ngajum, pembakaran dan nyekah. Setiap tahap ini memakai sarana banten (sesajen) yang berbeda-beda. Ketika ada yang meninggal, keluarganya akan menghadap ke pendeta untuk menanyakan kapan ada hari baik untuk melaksanakan ngaben. Biasanya akan diberikan waktu yang tidak lebih dari 7 hari sejak hari meninggalnya. Setelah didapat hari H (pembakaran jenazah), maka pihak keluarga akan menyiapkan ritual pertama yaitu nyiramin layon (memandikan jenazah). Jenazah akan dimandikan oleh kalangan brahmana sbg kelompok yang karena status sosialnya mempunyai kewajiban untuk itu. Selesai memandikan, jenazah akan dikenakan pakaian adat Bali lengkap. Selanjutnya adalah prosesi ngajum, yaitu prosesi melepaskan roh dengan membuat simbol-simbol menggunakan kain bergambar unsur-unsur penyucian roh. Pada hari H-nya, dilakukan prosesi ngaben di kuburan desa setempat. Jenazah akan dibawa menggunakan wadah, yaitu tempat jenazah yang akan diusung ke kuburan. Wadah biasanya berbentuk padma sebagai simbol rumah Tuhan. Sampai di kuburan, jenazah dipindahkan dari wadah tadi ke pemalungan, yaitu tempat membakar jenazah yang terbuat dari batang pohon pisang ditumpuk berbentuk lembu. Disini kembali dilakukan upacara penyucian roh berupa pralina oleh pendeta atau orang yang dianggap mampu untuk itu (biasanya dari klan brahmana). Pralina adalah pembakaran dengan api abstrak berupa mantra peleburan kekotoran atma yang melekat ditubuh. Kemudian baru dilakukan pembakaran dengan menggunakan api kongkrit. Jaman sekarang sudah tidak menggunakan kayu bakar lagi, tapi memakai api dari kompor minyak tanah yang menggunakan angin. Umumnya proses pembakaran dari jenazah yang utuh menjadi abu memerlukan waktu 1 jam. Abu ini kemudian dikumpulkan dalam buah kelapa gading untuk dirangkai menjadi sekah. Sekah ini yang dilarung ke laut, karena laut adalah simbol dari alam semesta dan sekaligus pintu menuju ke rumah Tuhan. Demikian secara singkat rangkaian prosesi ngaben di Bali. Ada catatan lain yaitu untuk bayi yang berumur dibawah 42 hari dan atau belum tanggal gigi, jenazahnya harus dikubur. Ngabennya dilakukan mengikuti ngaben yang akan ada jika ada keluarganya meninggal.

I. Kesenian Merupakan Fokus Kebudayaan Bali

Kesenian pada masyarakat Bali merupakan satu kompleks unsur yang tampak amat digemari oleh warga masyarakatnya, sehingga tampak seolah-olah mendominasi seluruh kehidupan masyarakat Bali. Atas dasar fungsinya yang demikian, kesenian merupakan satu fokus kebudayaan Bali. Daerah Bali sangat kaya dalam bidang kesenian. Seluruh cabang kesenian tumbuh dan berkembang dalam kehidupan masyarakat Bali yang meliputi seni rupa, seni pertunjukan dan seni sastra. Seni rupa mencakup satu cabang kesenian yang terdiri dari seni pahat, seni lukis dan seni hias. Seni pahat pada masyarakat Bali telah mengalami suatu perkembangan yang panjang, yaitu (1) patung-patung yang bercorak megalitik yang berasal dari jaman pra Hindu dan dipandang sebagai penghubung manusia dengan nenek moyang dan kekuatan alam; (2) arca dewa-dewa, sebagai media manusia dengan dewa-dewa dan jenis ini merupakan pengaruh Hindu Budha; (3) patung bertemakan tokoh-tokoh dari ceritera Ramayana dan Mahabrata; (4) bentuk-bentuk relief yang dipahatkan pada tembok pintu rumah dan tiang rumah; (5) patung-patung naturalis.
Begitu pula halnya seni lukis, juga telah mengalami perjalanan yang panjang. Di mulai dari lukisan-lukisan yang bersifat simbolis magis seperti rerajahan lukisan-lukisan religius, seperti lukisan pada parba, langit-langit dan ider-ider sampai kepada lukisan-lukisan naturalis. Seni tradisional menurut fungsinya digolongkan atas tiga jenis : (1) tari wali (tarian sakral), yaitu tari keagamaan yang keramat; (2) tari bebali, yaitu tari pengiring upacara, (3) tari balih-balihan yaitu tari-tari yang berfungsi sebagai hiburan. Jenis tari sakral dimaksud adalah (a) tari sanghyang dedari; (b) tari rejang sutri; (c) tari pendet; (d) tari baris gede, tumbak, baris jangkang, baris palung, pusi, sraman, tekok jago; (e) topeng pajangan; (f) wayang lumah, wayang sudhamala; (g) tari abuang; (h) tari bruntuk; (i) tari daka malon; (j) tari ngayap; (k) tari kincang kincung; (l) alat pakaian/gandar yang oleh masyarakat setempat disakralkan.
Seni sastra merupakan warisan budaya yang luhur dan merupakan referensi serta sumber dari bentuk seni lainnya. Sejak jaman dulu masyarakat Bali telah mengenal tulisan atau aksara Bali. Keseluruhan seni sastra Bali mencakup lima jaman yaitu : kesusastraan Bali Purba, Bali Hindu, Bali Jawa, Bali Baru dan Bali Modern.

Tari Barong dan Jadwal Pertunjukkan

Tari Barong
• Batutegal, Batubulan Tiap Hari pukul 9.30 Wita
• Puri Saren, Ubud, Tiap Jumat, pukul 18.30 Wita

Tari Legong
• Puri Saren, Ubud Tiap Senin dan Sabtu pukul 9.30 Wita
• Peliatan Ubud, Tiap Jumat, pukul 19.30 Wita


Sendratari Ramayana
• Puri Saren, Ubud Tiap Selasa, pukul 20.30 Wita
• Puri Dalem,Ubud, Tiap Senin, pukul 19.30 Wita

Tari Kecak
• Art Centre, Denpasar Tiap hari 19.00 Wita

Busana Adat
Secara harfiah busana berarti pakaian yang lengkap, pakaian yang mulia. Dengan kata lain busana berfungsi untuk memperindah dan menambah kesan mulia kepada seseorang yang menggunakannya. Busana juga mengandung nilai-nilai filosofis dan simbolik. Kalau kita melihat tahapan kebutuhan manusia, busana merupakan salah satu kebutuhan primer manusia. Sedangkan bila kita ditinjau dari segi sejarah, pakaian berkembang dari bentuk yang paling sederhana, baik dari bentuk dan bahannya. Dari selembar kulit binatang sampai dari sutra, dari koteka sampai Jas yang mempunyai jahitan yang komplek. Bersamaan dengan berjalannya waktu busana berkembang menjadi sangat komplek baik dari bahan sampai modenya Kebudayaan Lokal, Multikultural, dan Politik Identitas dalam Releksi hubungan Antaretnis antara Kearifan Lokal dengan Warga Cina di Bali

J. Penutup
Pemahaman tentang kesamaan niali-nilai budaya di antara kelompok-kelompok etnik menjadi sangat penting dalam rangka mewujudkan multikulturalisme di indonesia. Sikap toleransi dan saling menghormati antara kelompok etnik yang satu dengan yang lain merupakan dasar yang sangat penting untuk mewujudkan gagasan tersebut. Nilai-nilai dasar yang bersumber kepada agama serta kearifan lokal merupakan benteng untuk memperkuat jati diri dalam menghadapi arus budaya global yang cenderung bersifat sekuler dan materialistis.
Dukungan politik dan kemauan pemerintah sangat diperlukan dalam upaya menggali, menemukan kemBali, dan revitalisasi kearifan lokal agar selaras dengan pembangunan jati diri bangsa. Era globalisasi yang dicirikan oleh perpindahan orang (ethnoscape), pengaruh teknologi (technoscape), pengaruh media informasi (mediascape), aliran uang dari negara kaya ke negara miskin (financescape), dan pengaruh ideology seperti HAM dan demokrasi (ideoscape) (Appadurai 1993:296) tidak dapat dihindari terhadap kebudayaan Bali dan etnik lain di indonesia. Sentuhan budaya global ini menyebabkan terjadinya ketidakseimbangan atau kehilangan orientasi (disorientasi) dan dislokasi hampir pada setiap aspek kehidupan masyarakat. Konflik muncul dimana-mana, kepatuhan hukum semakin menurun, kesantunan sosial mulai diabaikan. Masyarakat cenderung bersifat sekuler dan komersial, serta uang dijadikan sebagai tolak ukur dalam kehidupan. Globalisasi telah menimbulkan pergulatan antara nilai-nilai budaya lokal dan global menjadi semakin tinggi intensitasnya. Sistem nilai budaya lokal yang selama ini digunakan sebagai acuan oleh masyarakat tidak jarang mengalami perubahan karena pengaruh nilai-nilai budaya global, terutama dengan adanya kemajuan teknologi informasi yang semakin mempercepat proses perubahan tersebut. Proses globalisasi juga telah merambah wilayah kehidupan agama yang seraba sakaral menjadi sekuler, yang dapat menimbulkan ketegangan bagi umat beragama. Nilai-nilai yang mapan selama ini telah mengalami perubahan yang pada gilirannya menimbulkan keresahan psikologis dan krisis identitas di banyak kalangan masyarakat. Namun di sisi lain terjadi paradoks bahwa ekspansi budaya global justru menyebabkan meningkatnya kesadaran terhadap budaya lokal dan regional (Nashir 1999: 176; Azra 2002: 15).

AGAMA DAN KEBUDAYAAN FLORES

AGAMA DAN KEBUDAYAAN FLORES


1. Pengantar
Pertanyaan utama yang menggelitik rasa ingin tahu saya ketika menerima topik sarasehan ini adalah, untuk apa menggali ‘rasa religiositas’ sebuah kelompok etnis? Apa sesungguhnya relevansi dan urgensinya? Jawaban atas pertanyaan ini yang akan diberikan di bagian pengantar ini penting sebagai dasar bagi pembahasan selanjutnya.
Beberapa ahli filsafat kebudayaan, seperti Zoetmulder, Driyarkara, Mangunwijaya, Dick Hartoko (dalam Taum, 1997a: 3) mengungkapkan bahwa awal mula segala ilmu pengetahuan dan kebudayaan adalah rasa religiositas. Dengan kata lain, keinginan untuk memuja Sang Pencipta mendorong terbentuknya kebudayaan setiap etnis. Karena itu, menurut saya, memahami 'rasa religiositas' dari sebuah kelompok etnik merupakan kunci memahami kebudayaan etnis tersebut, karena kebudayaan pada awalnya diabdikan untuk mengungkapkan rasa religiositas tersebut.
Dengan memasukkan faktor budaya dalam upaya menuju ke inkulturisasi (musik) liturgi, berarti ada pengakuan yang lebih tegas dan eksplisit mengenai fungsi budaya. Menurut para ahli kebudayaan seperti Galtung (dalam Taum, 1994a), kebudayaan memainkan peranan yang sangat menentukan dalam pergerakan sosial besar yang mengubah masyarakat. Menurut saya, hal itu berlaku pula dalam hal religi, yakni jika kita mau 'mengubah' masyarakat menuju ke semangat Injil yang (lebih) benar.
Untuk mencapai tujuan itu, makalah ini akan membahas lima aspek, yakni: pengantar memahami masyarakat Flores, agama-agama asli di Flores, keutamaan-keutamaan orang Flores, catatan ringkas tentang rasa musikal orang Flores, dan akan diakhiri dengan catatan tentang inkulturasi musik di Flores.

2. Sekilas Masyarakat Flores
Pengantar ke dalam masyarakat Flores ini dimaksudkan untuk menjelaskan secara singkat bagaimana konteks nyata masyarakat Flores. Penjelasan ini akan mencakup dua hal yakni sejarah, lingkungan dan masyarakat Flores.

Sejarah Flores
Nama Pulau Flores berasal dari Bahasa Portugis "Cabo de Flores" yang berarti "Tanjung Bunga". Nama ini semula diberikan oleh S. M. Cabot untuk menyebut wilayah paling timur dari Pulau Flores. Nama ini kemudian dipakai secara resmi sejak tahun 1636 oleh Gubenur Jenderal Hindia Belanda Hendrik Brouwer. Nama Flores yang sudah hidup hampir empat abad ini sesungguhnya tidak mencerminkan kekayaan Flora yang dikandung oleh pulau ini. Karena itu, lewat sebuah studi yang cukup mendalam Orinbao (1969) mengungkapkan bahwa nama asli Pulau Flores adalah Nusa Nipa (yang artinya Pulau Ular). Dari sudut Antropologi, istilah ini lebih bermanfaat karena mengandung berbagai makna filosofis, kultural dan ritual masyarakat Flores.
Pulau Flores, Alor dan Pantar merupakan lanjutan dari rangkaian Sunda System yang bergunung api. Flores memiliki musim penghujan yang pendek dan musim kemarau yang panjang. Daerah Pulau Flores meliputi enam kabupaten, yakni Kabupaten Manggarai, Ngadha, Ende, Sikka, Flores Timur, dan Lembata.
2.2. Lingkungan dan Masyarakat Flores

Sejarah kependudukan masyarakat Flores menunjukkan bahwa Pulau ini dihuni oleh berbagai kelompok etnik yang hidup dalam komunitas-komunitas yang hampir-hampir eksklusif sifatnya. Masing-masing etnis menempati wilayah tertentu lengkap dengan pranata sosial budaya dan ideologi yang mengikat anggota masyarakatnya secara utuh (Barlow, 1989; Taum, 1997b). Heterogenitas penduduk Flores terlihat dalam sejarah asal-usul, suku, bahasa, filsafat dan pandangan dunia.
Ditinjau dari sudut bahasa dan budaya, ada enam sub-kelompok etnis di Flores (Keraf, 1978; Fernandez, 1996). Keenam sub-kelompok etnis itu adalah: etnis Manggarai-Riung (yang meliputi kelompok bahasa Manggarai, Pae, Mbai, Rajong, dan Mbaen). Etnis Ngadha-Lio (terdiri dari kelompok bahasa-bahasa Rangga, Maung, Ngadha, Nage, Keo, Palue, Ende dan Lio. Kelompok etnis Mukang (meliputi bahasa Sikka, Krowe, Mukang dan Muhang). Kelompok etnis Lamaholot (meliputi kelompok bahasa Lamaholot Barat, Lamaholot Timur, dan Lamaholot Tengah). Terakhir kelompok bahasa Kedang (yang digunakan di wilayah Pulau Lembata bagian selatan).
Keenam kelompok etnis di Flores sesungguhnya memiliki asal-usul genealogis dan budaya yang sama.

3. Agama-agama Asli di Flores

Kristianitas, khususnya Katolik, sudah dikenal penduduk Pulau Flores sejak abad ke-16. Tahun 1556 Portugis tiba pertama kali di Solor. Tahun 1561 Uskup Malaka mengirim empat misionaris Dominikan untuk mendirikan misi permanen di sana. Tahun 1566 Pastor Antonio da Cruz membangun sebuah benteng di Solor dan sebuah Seminari di dekat kota Larantuka. Tahun 1577 saja sudah ada sekitar 50.000 orang Katolik di Flores (Pinto, 2000: 33-37). Kemudian tahun 1641 terjadi migrasi besar-besaran penduduk Melayu Kristen ke Larantuka ketika Portugis ditaklukkan Belanda di Malaka. Sejak itulah kebanyakan penduduk Flores mulai mengenal kristianitas, dimulai dari Pulau Solor dan Larantuka di Flores Timur kemudian menyebar ke seluruh daratan Flores dan Timor. Dengan demikian, berbeda dari penduduk di daerah-daerah lain di Indonesia, mayoritas masyarakat Pulau Flores memeluk agama Katolik.
Meskipun kristianitas sudah dikenal sejak permulaan abad ke-16, kehidupan keagamaan di Pulau Flores memiliki pelbagai kekhasan. Bagaimanapun, hidup beragama di Flores sebagaimana juga di berbagai daerah lainnya di Nusantara (lihat Muskens, 1978) sangat diwarnai oleh unsur-unsur kultural yaitu pola tradisi asli warisan nenek-moyang. Di samping itu, unsur-unsur historis, yakni tradisi-tradisi luar yang masuk melalui para misionaris turut berperan pula dalam kehidupan masyarakat. Kedua unsur ini diberi bentuk oleh sistem kebudayaan Flores sehingga Vatter (1984: 38) menilai di beberapa tempat di Flores ada semacam percampuran yang aneh antara Kristianitas dan kekafiran.
Untuk dapat mengenal secara singkat gambaran agama-agama di Flores, Tabel 1 mendeskripsikan 'wujud tertinggi' orang Flores. Tabel itu menunjukkan bahwa orang Flores memiliki kepercayaan tradisional pada Dewa Matahari-Bulan-Bumi. Kepercayaan yang bersifat astral dan kosmologis ini berasal dari pengalaman hidup mereka yang agraris, yang hidup dari kebaikan langit (hujan) dan bumi (tanaman) (Fernandez, 1990). Lahan pertanian yang cenderung tandus membuat orang Flores sungguh-sungguh berharap pada penyelenggaraan Dewa Langit dan Dewi Bumi.

Tabel 1 Wujud Tertinggi Orang Flores

NO KABUPATEN WUJUD TERTINGGI MAKNA
1.
2.
3.

4.
5.
6. Flores Timur
Lembata
Sikka

Ende/Lio
Ngadha
Manggarai Lera Wulan Tanah Ekan
Lera Wulan Tanah Ekan
Ina Niang Tana Wawa// Ama Lero Wulang Reta
Wula Leja Tana Watu
Deva zeta-Nitu zale
Mori Kraeng, bergelar: Tana wa awang eta//Ine wa ema eta Matahari-Bulan-Bumi
Matahari-Bulan-Bumi
Bumi-Matahari-Bulan

Bulan-Matahari-Bumi
Langit-Bumi
Tanah di bawah, langit di atas

Selain itu, hampir semua etnis masyarakat Flores memiliki tempat-tempat pemujaan tertentu, lengkap dengan altar pemujaannya yang melambangkan hubungan antara alam manusia dengan alam ilahi. Tabel 2 menunjukkan altar tempat upacara ritual orang Flores.

Tabel 2 Altar/Tempat Pemujaan Orang Flores

NO KABUPATEN NAMA TEMPAT KETERANGAN
1.
2.
3.
4.
5.
6. Flores Timur
Lembata
Sikka
Ende/Lio
Ngadha
Manggarai Nuba Nara
Nuba Nara
Watu Make
Watu Boo
Vatu Leva - Vatu Meze
Compang – Lodok Menhir dan Dolmen
Menhir dan Dolmen
Menhir dan Dolmen
Dolmen
Menhir dan Dolmen
Menhir

Altar yang disebutkan dalam Tabel 2 di atas merupakan tempat dilaksanakannya persembahan hewan korban dalam upacara ritual formal, misalnya: upacara panen, pembabatan hutan, pendirian rumah, perkawinan adat, dan sebagainya. Upacara ritual itu sendiri menduduki posisi penting sebagai sarana pembentukan kohesi sosial dan legitimasi status sosial. Ritus persembahan di altar tradisional itu mempengaruhi berbagai struktur dan proses sosial di Flores.

4. Beberapa Keutamaan Orang Flores: Kasus Lamaholot
Percaya kepada Tuhan yang Kuasa
Sebelum agama Katolik tiba di Flores, masyarakat di sana sudah mengenal Tuhan yang Kuasa, yang disebut ‘Lera Wulan Tanah Ekan’ atau Tuhan Langit dan Bumi. Orang Flores memiliki rasa syukur dan penyerahan diri yang begitu dalam kepada Tuhan. Untuk memperkuat kenyataan bahwa seseorang bertindak benar dan jujur, sekaligus memperingatkan lawannya, mereka berucap: "Lera Wulan Tanah Ekan no-on matan": Tuhan mempunyai mata (untuk melihat), yang berarti Tuhan mengetahuinya, ia maha tahu, ia maha adil, ia akan bertindak adil. Pada peristiwa kematian, orang biasanya berkata: "Lera Wulan Tanah Ekan guti na-en": Tuhan mengambil pulang miliknya.
Pada perayaan syukur sebelum panen, ada kewajiban bagi para anggota masyarakat untuk mempersembahkan sebagian hasil panen itu sebagai tanda ucapan syukur kepada Tuhan sebelum menikmati hasil panen tersebut. Adapun doa yang didaraskan sebagai berikut:

Bapa Lera Wulan lodo hau Bapak Lera Wulan turunlah ke sini
Ema Tanah Ekan gere haka Ibu Tanah Ekan bangkitkan ke sini
Tobo tukan Duduklah di tengah
Pae bawan Hadirlah di antara kami
Ola di ehin kae (Karena) kerja ladang sudah berbuah
Here di wain kae (Karena) menyadap tuak sudah berhasil
Goong molo Makanlah terlebih dahulu
Menu wahan Minumlah mendahului kami
Nein kame mekan Barulah kami makan
Dore menu urin Barulah kami minum kemudian

Kejujuran dan Keadilan
Kepercayaan yang kuat dan penyerahan diri seutuhnya pada Tuhan menimbulkan nilai-nilai keutamaan lainnya yang juga dijunjung tinggi orang Flores seperti kejujuran dan keadilan. Nilai ini muncul sebagai keyakinan bahwa ‘Tuhan mempunyai mata’ (Lera Wulan Tanah Ekan no-on matan) . Tuhan melihat semua perbuatan manusia, sekalipun tersembunyi. Dia menghukum yang jahat dan mengganjar yang baik.
Sifat dan tabiat kejujuran ini sangat menarik perhatian Vatter (1984: 56). Dia mencatat, hormat terhadap hak milik oang lain tertanam sangat kuat di benak orang Flores. Pencurian termasuk pelanggaran berat di Flores. Pada zaman dahulu dikenakan hukuman mati, dan saat ini pencuri dikenai sangsi adat berupa denda yang sangat besar.
Penghargaan yang Tinggi akan Adat dan Upacara Ritual

Studi Graham (1985) mengungkapkan bahwa dalam kehidupan sosial-budaya masyarakat Flores Timur, ada empat aspek yang memainkan peranan penting, yaitu episode-episode dalam mitos asal-usul, dan tiga simbol ritual lainnya yakni nuba nara (altar/batu pemujaan), korke (rumah adat), dan namang (tempat menari yang biasanya terletak di halaman korke). Dengan demikian dapat dikatakan bahwa orang Flores memiliki penghargaan yang sangat tinggi akan adat-istiadat dan upacara-upacara ritual warisan nenek-moyangnya.
Mitos cerita asal-usul dipandang sebagai unsur terpenting dalam menentukan otoritas dan kekuasaan. Melalui episode-episode dalam mitos asal-usul itulah legitimasi magis leluhur pertama dapat diperoleh. Mitos asal-usul yang sering dikeramatkan itu biasanya diceritakan kembali pada kesempatan-kesempatan ritual formal seperti membangun relasi perkawinan, upacara penguburan, terjadi sengketa tanah, persiapan perang, pembukaan ladang baru, panen, menerima tamu, dan sebagainya.
Nuba-nara atau altar/batu pemujaan merupakan simbol kehadiran Lera Wulan Tanah Ekan. Ada kepercayaan bahwa Lera Wulan turun dan bersatu dengan Tanah Ekan melalui Nuba Nara itu. Korke yang dilengkapi dengan Nama adalah "gereja" tradisional, pusat pengharapan dan penghiburan mereka.
Sangat kuat dan menonjolnya peranan devoci kepada Bunda Maria di kalangan orang Flores di satu pihak menunjukkan unsur historis (warisan zaman Portugis) tetapi sekaligus kultural (pemujaan terhadap Ibu Bumi, seperti dalam ungkapan Ama Lera Wulan-Ina Tanah Ekan).

Rasa Kesatuan Orang Flores
Ikatan kolektif yang sangat kuat dalam masyarakat Lamaholot terjadi pada tingkat kampung atau Lewo. Masyarakat Lamaholot pada umumnya memiliki keterikatan yang khas dengan Lewotanah atau tempat tinggal. Melalui ukuran kampung, mereka membedakan dirinya dengan orang dari kampung lainnya. Kampung merupakan kelompok sosial terbesar, dan kesadaran berkelompok hampir tidak melampaui batas kampung (Vatter, 1984: 72-73).
Di Flores sebetulnya tidak ada kesadaran akan persatuan yang bertopang pada pertalian genealogis, historis maupun politis. Seperti disebutkan di atas, keterikatan mereka lebih disebabkan faktor kesamaan tempat tinggal atau kampung. Sekalipun demikian, pola organisasi kampung selalu dibangun dengan semangat dan pemikiran tentang kohesi sosial yang berpangkal pada kerangka genealogis. Dalam kampung-kampuang itu tinggal orang-orang dari berbagai kelompok imigran, yang kemudian digolong-golongkan dalam suku (istilah untuk suku adalah Ama).
Itulah sebabnya orang Flores cenderung menyapa sesamanya dengan sebutan kekerabatan (Om, Tante, Kakak, Adik atau mengaku sebagai saudara). Mereka juga bisa menghargai perbedaan politis, agama, etnis bila mereka telah diikat dalam satu kesatuan tempat tinggal. Rasa kesatuan seperti ini, kadang-kadang membuat orang Flores menjadi sedikit bersifat etnosentris.
5. Catatan tentang Rasa Musikal Orang Flores
Sekalipun di Flores tidak banyak ditemukan alat-alat instrumen musik, rasa musikal orang Flores tergolong cukup istimewa. Hal ini dapat dilihat dalam pandangan Max Weber, yang dikutip dari J. Kunst (1942) berikut ini.
“Tentang musik instrumen saya tidak banyak menemukan, tetapi adalah sebuah fakta bahwa penduduk Flores memiliki bakat musikal yang lebih dibandingkan suku-suku bangsa Indonesia lainnya yang saya jumpai di Sumatra, Jawa dan Sulawesi. Saya tidak pernah mendengar suara nyanyian yang kompak dan serasi dengan melodinya. Ini berbeda di Flores. Banyak terdengar suara pria yang dalam, gema nyanyian di sepanjang sungai, tetap terngiang-ngiang di telingaku, melodinya menyenangkan telinga Eropa juga. Dan di manakah orang Flores yang berjalan tanpa menyanyikan pantunnya, lengkap dengan solo dan refrainnya dalam koor? Di antara penyanyi-penyanyi solo ini, terdapat beberapa suara yang, dengan latihan yang lebih baik, akan menjadi penyanyi tenor, sopran dan bass yang baik. Tetapi hal ini jelas hampir tidak terlihat pada suara penduduk Melayu asli, termasuk Bugis dan Makasar. Barangkali inilah pembedaan morfologis dalam ekspresi vokal, yang mendukung gagasanku tentang kekeluargaan di Flores dengan suku-suku yang hidup di timur jauh" (h. 32).
Orang Flores, seperti terungkap dalam kutipan di atas, memiliki bakat musikal yang sangat tinggi, khususnya dalam nyanyian koor. Sebagian (kecil) lagu-lagu Flores sudah diakomodasikan dalam liturgi dan sudah termuat dalam buku Madah Bhakti. Tetapi buku ini kurang disenangi di Flores karena kurang variatif dan terasa seperti menekan kreativitas.
Masih ada satu hal yang penting menjadi catatan. Jika orang Flores, menurut Max Weber, mempunyai bakat musikal yang sangat tinggi, pertanyaannya adalah, mengapa tidak ada orang Flores yang kemudian menonjol sebagai penyanyi nasional? Adakah kendala budaya yang menghambat pencapaian ini?
Beberapa studi (Vatter, 1984; Graham, 1985; Taum, 1997b) mengungkapkan bahwa keluarga di Flores (dalam hal ini Flores Timur) memainkan peranan yang sangat kecil dalam proses pendidikan dan sosialisasi anak. Keluarga bukan tujuan melainkan sarana bagi pembentukan kelompok sosial yang menjadi inti masyarakat dan menentukan suku. Suku itulah basis sosial terkecil dan otonom. Semua hak dan kewajiban individual diarahkan kepada kebersamaan suku. Itulah sebabnya ruang bagi ekspresi dan aktualisasi potensi pribadi menjadi lebih terbatas, sebaliknya kebersamaan menjadi lebih bernilai. Mungkin ini salah satu kendala budaya yang menghambat hal itu, di samping faktor-faktor teknis lain seperti peluang, modal, dan sebagainya.

6. Penutup: Masalah Inkulturisasi
Agama Katolik hanya bisa berakar dalam kebudayaan sebuah kelompok etnis jika Katolik sudah terungkap dalam pola pikir, pola sikap, dan pola tindakan masyarakat pendukung etnis itu, dan bahkan memimpin dan mengarahkan kehidupan sosial-budaya setempat. Injil sudah harus ikut mempengaruhi, membentuk, mengarahkan, dan merasuk ke dalam sistem nilai dan sistem budaya lokal. Agama Katolik hanya akan berakar, sejauh ia mampu menginjili sistem keagamaan masyarakat. Jika tidak, Katolik akan tetap tinggal di luar.
Dalam kaitan dengan ini, maka proses inkulturisasi, bagi saya, adalah mengangkat nilai-nilai dasar dan paham-paham inti budaya kelompok etnis tertentu ke dalam interaksi dinamis dengan Kitab Suci dan tradisi gereja. Dalam interaksi ini paham-paham budaya asli akan bertemu dengan ilham esensial gereja sebagai wahyu dan konteks-konteks wahyu itu sendiri. Hal ini membutuhkan proses yang panjang, dan di sisi akademis membutuhkan studi dan diskusi yang mendalam.
Khusus dalam hal inkulturisasi musik liturgi di Flores, perlu dipahami bakat musikal orang Flores itu. Lagu-lagu yang sudah direduksi menjadi satu suara sangat membosankan orang Flores yang sudah sangat terbiasa menyanyi dalam empat suara. Untuk mendukung inkulturisasi musik liturgi di Flores, perlu diinventarisasikan lagu-lagu rakyat, ditranformasikan menjadi lagu liturgis, dan diterbitkan dalam buku nyanyian khusus dengan pola empat suara. Lagu-lagu dengan semangat dan warna musik yang sama (seperti dari daerah Minahasa, Ambon, Papua, serta dari daerah lainnya) dapat pula dilibatkan dalam buku nyanyian ini. Penggunaan alat-alat musik tradisional (misalnya gong waning di Sikka, suling bambu di Ende dan Flores Timur, orkes kampung hampir di seluruh Flores) dalam musik liturgi sungguh-sungguh menarik minat dan partisipasi umat, khususnya generasi muda Flores.
Akhirnya, semoga upaya Pusat Musik Liturgi (PML) Yogyakarta untuk menuju ke inkulturisasi musik gereja Indonesia dapat berhasil memadukan semangat kebudayaan asli dengan semangat Injil yang (lebih) benar.

DAFTAR PUSTAKA
Ponggsibanne, Lebba, 2008, Islam dan Budaya Lokal, Yogyakarta : UIN Sunan Kalijaga.
Fernandez, Inyo Yos., 1996. Relasi Historis Kekerabatan Bahasa Flores: Kajian
Linguistik Historis komparatif terhadap Sembilan Bahasa di Flores. Ende: Nusa
Indah.
Fernandez, Stephanus Osias, 1990. Kebijakan Manusia Nusa Tenggara Timur Dulu dan
Kini. Ledalero: Sekolah Tinggi Filsafat Katolik.
Taum, Yoseph Yapi, 1997a. Pengantar Teori Sastra: Ekspresivisme, Strukturalisme,
Pascastrukturalisme, Sosiologi, Resepsi. Ende: Nusa Indah.
Taum, Yoseph Yapi, 1997b. Kisah Wato Wele-Lia Nurat dalam Tradisi Puisi Lisan
Masyarakat Flores Timur. Jakarta: Yayasan Obor.
Vatter, Ernst, 1984. Ata Kiwan. Diterjemahkan dari Ata Kiwan Unbekannte Bergvolker
im Tropishen Holland oleh S.D. Sjah. Ende: Nusa Indah.

CATATAN KAKI

ISLAM DAN BUDAYA BATAK

ISLAM DAN BUDAYA BATAK

Masuknya Islam ke Sumatera
Bila kita pelajari masuknya Islam ke tanah air Indonesia, tidak dapat digambarkan dengan tepat, karena Islam masuk sangat cepat dan merata di seluruh Nusanatara. Masuknya Islam dibawa oleh para pedagang yang berdatangan dari arah manapun, baik dari India(Gujarat), maupun dari Persia, Cina dan dari Arabia, negara asal munculnya Islam itu sendiri, melalui pantai-pantai, sungai, jalan setapak, tanpa mengetahui bahasa penduduk, apalagi pengetahuan sosiologis dan etnologis yang belum terilmukan. Tetapi melalui semangat dan rasa tanggung jawab dari para juru dakwah itulah, yang membuat Islam berkembang di tanah air ini.
Menurut banyak orang, beberapa faktor pendukung masuk dan berkembangnya Islam dengan pesat di Nusantara ini antara lain: Pertama, kesungguhan para juru dakwah dan berdakwah menjadi tugas setiap muslim yang mukallaf yang menyertai pengembangan Islam. Sambil melakukan pendekatan perdagangan, para pedagang tersebut melakukan pendekatan dakwah. Kedua, pendekatan dakwah dilakukan secara edukatif persuasive, bukan dengan cara yang apriori yang bertentangan secara diamateral, tetapi mengikuti tingkah laku dan adat istiadat penduduk dan diarahkan secara tidak terasa. Ketiga, pribadi muslim yang datang keseluruh pelosok tanah air menjadi saksi kebenaran Islam, dipuji oleh masyarakat, dan disenangi oleh setiap orang.
Semenjak abad ke tiga(III) M, Sumatera Utara merupakan satu pelabuhan perniagaaan yang terpenting digugusan pulau-pulau Melayu. Beberapa nama pelabuhan yang penting di Sumatera Utara, di abad III M tersebut adalah: Ta Bih, Argune. Po Si, Lan Wu Li dan Romni Lameri. Pada abad itu, pelabuhan-pelabuhan tersebut telah diketahui oleh beberapa saudagar dari bangsa-bangsa lain, terutama sekali orang-orang India, yang memang diduga telah mengetahui Sumatera Utara sejak beberapa abad S.M. Mereka menyeberang Teluk Benggala dan kemudian mendarat di bagian barat laut dari ujung Sumatera yang mereka namakan Kapuradvipa.
Disamping itu, para saudagar dari Parsi yang masuk ke Nusantara, juga banyak yang singgah di pelabuhan-pelabuhan Sumatera Utara. Bahkan saudagar-saudagar Arab, terutama sekali dari Arab Selatan, Yaman Hadramaut dan Oman telah sampai ke Nusantara semenjak dari zaman S.M.
Saudagar-saudagar Arab yang pulang balik ke Nusantara(Indonesia) senantiasa berhubung dengan saudagar di Tanah Arab, Suria dan Makkah Al Mukarromah. Dan ketika mereka pulang ke kampung halaman, mereka akan terus ke pusat perniagaan di Suria(Syam), dan tidak lupa menziarahi ka’bah di Makkah Al Mukarromah. Disamping itu saudagar-saudagar Arab Quraisy pulang balik ke Yaman di musim sejuk. Maka dengan demikian dakwah Islamiyah yang diseru oleh Nabi Muhammad, di Makkah Al Mukarromah dipermulaan abad keVII M, diketahui oleh saudagar-saudagar yang pulang balik ke Nusantara, dan telah menarik sebagian dari mereka untuk menerima dakwah itu. Disamping itu dakwah tersebut sangat menarik hati orang-orang Yaman yang pergi ke Makkah Al mukarromah di musim-musim haji. Dengan demikian maka Islam secara bereangsur-angsur menjalar ke Yaman dan berkembang luas di tahun 9 H, setelah pembukaan di Makkah Al Mukarromah.
Perjalanan sejarah menunjukkan saudagar-saudagar Arab Muslim itu terus pulang- pergi sebagaimana biasa ke gugusan pulau-pulau Melayu dan ke negeri China tanpa mendapat gangguan apa-apa. Mereka telah menjalankan dakwah Islamiyah dimana saja mereka sampai, karena bagi mereka dakwah Islamiyah adalah satu kewajiban.
Peluang untuk berdakwah lebih terbuka di tempat-tempat dimana saudagar-saudagar muslimin itu terpaksa tinggal lama sementara menanti musim angin untuk berlayar pulang ke kampung halaman mereka.
Utara Sumatera adalah salahsatu pusat perniagaan yang terpenting di Nusantara di abad ke VII M. Oleh karena itu maka ia merupakan salah satu tempat berkumpul saudagar-saudagar Arab Islam untuk menuju ke Tanah Besar Asia Tenggara ataupun untuk berlayar pulang ke Negeri mereka di Selatan Semenanjung Tanah Arab. Dengan demikian maka Dakwah Islamiah dapat peluang untuk bergerak dan berkembang dengan pesat di kawasan ini.

B. Sumatera dan Suku Bangsa Batak
Sebagian besar orang Batak mendiami daerah pegunungan Sumatera Utara, mulai dari perbatasan Daerah Istimewa Aceh di utara sampai dengan perbatasan Riau dan Sumatera Barat di sebelah selatan. Selain itu orang Batak juga mendiami tanah datar yang berada di antara daerah pegunungan dengan Pantai Timur Sumatera Utara dan Pantai Barat Sumatera Utara. Dengan denikian daerah-daerah yang di tempati orang-orang Batak meliputi: dataran tinggi Karo, Langkat Hulu, Deli Hulu, Serdang Hulu, Simalungun, Dairi, Toba, Humbang, Silindung, Angkola dan serta Kabupaten Tapanuli Tengah.

C. Islam dan Suku Bangsa Batak
Islam pertamakali masuk ke tanah Batak adalah melalui daerah pesisir, yaitu daerah Barus. Ada 2 aliran besar Islam yang pernah memasuki tanah Batak. Pertama adalah Sunni dengan empat madzhabnya yang kita kenal, yaitu Syafi’I, Maliki, Hambali dan Hanafi, dan aliran yang lain adalah Syi’ah yang paling kuat pengaruhnya di tanah Batak. Bahkan bisa dikatakan bahwa Syi’ahlah yang pertamakali membentuk system pendidikan keagamaan di tanah Batak. Salah satu sisa kejayaan Syi’ah di tanah Batak adalah praktik tasawwuf dan tarekat yang masih diamalkan oleh Tetua Batak di daerah pedalaman.
Pengaruh dari Hanafi, yang menekankan pada kemampuan filosofi dan ilmu kalam, dibawa oleh warga muslim Cina yang datang untuk berdagang di kawasan Batak Simalungun, namun system ini tidak terlalu terasa pengaruhnya karena menyatu dengan system yang dibawa oleh pedagang-pedagang dari Persia yang bermadzhab Syi’ah. Adapun system Hambali, yang lebih menekankan pada jalur Al Qur’an dan Hadits, ditandai dengan adanya kepatuhan dan kezuhudan serta penghormatan terhadap tradisi Nabi, mulai diterapkan saat orang-orang Paderi masuk ke tanah Batak. Sementar system Syafi’I, yang menekankan pada fiqh, baru terasa belakangan saat hubungan antara penduduk Batak dengan dunia luar sudah sangat minim akibat penjajahan Belanda. Pasca kemerdekaan, system Syafi’I inilah yang banyak diberlakukan.

D. Nilai Inti Budaya Batak
Nilai inti budaya suatu bangsa biasanya mencerminkan jati diri dari suku atau bangsa yang bersangkutan. Sedangkan jati diri tersebut merupakan gambaran atau keadaan khusus seseorang yang meliputi jiwa atau semangat daya gerak spiritual dari dalam. Dari pengertian di atas, jika diperhatikan, maka suku Batak memiliki tujuh macam nilai inti budaya, yaitu:
1- Kekerabatan/ keakraban
Nilai ini berada di tempat yang paling utama, dari ketujuh nilai inti budaya Batak. Hubungan kekerabatan terlihat dari tutur sapa baik karena pertautan darah atau karena pertalian perkawinan.
2- Agama
Umumnya orang batak menganut agama Islam dan Kristen. Wialyah Batak yang mayoritas penduduknya beragama Islam adalah Mandailing Angkola. Dan wilayah yang mayoritas penduduknya menganut agama Kristen adalah Batak Toba. Ada pula yang berimbang, seperti Batak Simalungun. Nilai agama/ kepercayaan pada orang Batak sangat kuat, bahkan kadang menjadi lebih kuat dari pada adat, khususnya di lingkungan masyarakat Mandailing Angkola karena didukung oleh sarana pendidikan agama yang berupa pondok pesantren yang jumlahnya sangat banyak.
3- Hagabeon
Nilai ini bermakna sebuah harapan agar panjang umur, beranak cucu yang banyak dan baik-baik. Bagi orang Batak Islam termasuk keinginannya untuk dapat menunaikan ibadah haji ke tanah suci Makkah.
4- Hamoraan/ kehormatan
Nilai hamoraan menurut adat Batak terletak pada keseimbangan antara aspek spiritual dan material yang ada pada diri seseorang. Orang yang memiliki banyak harta serta memiliki jabatan dan posisi yang tinggi dengan sifat suka menolong, mempunyai anak keturunan serta memiliki jiwa keagamaan yang kuat, maka dia akan sangat dipandang sebagai “mora”(orang yang terhormat)
5- Uhum dan Ugari
Nilai Uhum(hukum), tercermin dari kesungguhan orang-orang Batak dalam penerapan dan penegakan keadilan. Nilai suatu keadilan tersebut ditentukan dari ketaatannya pada Ugari serta setia dengan Padan(janji). Perbuatan khianat terhadap kesepakatan adat termasuk sesuatu yang amat tercela dan akan mendapatkan sangsi hukum secara adat. Oleh karena itu pada umumnya orang Batak bersikap suka berterus terang, apa adanya dan tidak suka basa basi.
6- Pangayoman
Pengayoman atau perlindungan wajib diberikan terhadap lingkungan masyarakat. Tugas pengayoman utamanya berada dipihak mora(orang yang dihormati) dan yang diayomi adalah pihak boru. Prinsipnya, semua orang menjadi pengayom dan mendapat pengayoman. Karena merasa memiliki pengayom secara adat, maka orang Batak tidak terbiasa meminta pengayoman/ belas kasihan dari orang lain.
7- Marsisarian
Artinya saling mengerti, menghargai, dan saling membantu. Prinsip ini, bagi orang Batak merupakan langkah antisipasi dalam mengatasi konflik di antara mereka.
Sebagaimana suku-suku di Sulawesi, seperti Bugis, Makassar, Mandar dan lain-lain, yang di daerah rantau mereka selalu mengadakan pertemuan dalam bentuk adat maupun silaturrahmi, suku Batak juga selalu peduli dengan identitas sukunya. Di daerah rantau mereka juga sering mengadakan aktivitas-aktivitas, salah satunya mendirikan perhimpunan, untuk menghidupkan ide-ide adat budayanya.

PENUTUP
Apabila kita memperhatikan nilai-nilai inti budaya Batak, maka kita akan mendapatkan nilai-nilai tersebut umumnya sesuai dengan ajaran agama Islam. Hal ini mungkin karena Sumatera adalah daerah yang pertamakali didatangi oleh Islam, yaitu pada abad pertama Hijriyah atau sekitar abad ke tujuh atau kedelapan Masehi. Tanah batak yang pertamakali dimasuki oleh Islam adalah Barus, salah satu kota yang berada di Sumatera Utara. Di sana terdapat satu pelabuhan perniagaan yang sangat masyhur, tempat keluar masuknya para pedagang dari luar Nusantara.
Barus juga menjadi tujuan pendidikan tertua bagi masyarakat Batak. Hal ini dikarenakan bahwa Barus merupakan wilayah Batak yang paling mudah untuk dicapai oleh orang-orang Batak dari pedalaman yang ingin menjual kemenyan dan membeli produk jadi dari Barus. Sampai era tahun 1980-an, madrasah-madrasah tradisional Barus masih menjadi primadona tujuan pendidikan di tanah Batak. Masuknya pedagang dan saudagar ke Barus mengakibatkan penduduk lokal Batak di daerah tersebut banyak yang memeluk Islam.


DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Taufiq, Islam Dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia, Jakarta, LP3ES, 1987
Gadjahnata, O, K.H dan Sri Edi Swasono, Masuk dan Berkembangnya Islam Di Sumatera Selatan, Jakarta, UI-Press, 1986
Hasymy, A, Prof. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam Di Indonesia, Medan, Al Ma’arif 1993
Pongsibanne, Lebba, S.Ag, M.Si, Islam Dan Budaya Lokal, Yogyakarta, 2008

ISLAM DAN BUDAYA MADURA

ISLAM DAN BUDAYA MADURA
Oleh: al-faqir billah Muhamad Safii Gozali


Religiusitas masyarakat etnik Madura telah dikenal luas sebagai bagian dari keberagamaan kaum muslimin Indonesia yang berpegang teguh pada tradisi (ajaran?) Islam dalam menepak realitas kehidupan sosial budayanya. Kendati pun begitu, kekentalan dan kelekatan keberislaman mereka tidak selalu mencerminkan nilai-nilai normatif ajaran agamanya. Kondisi itu dapat dipahami karena penetrasi ajaran Islam ─ yang dipandang relatif berhasil ─ ke dalam komunitas etnik Madura dalam realitasnya berinteraksi (tepatnya, to be interplay) dengan kompleksitas elemen-elemen sosiokultural yang melingkupinya. Hasil penetrasi Islam ke dalamnya kemudian menampakkan karakteristik tertentu yang khas dan ─ sekaligus juga ─ unik.
Oleh karena itu, pemahaman dan penafsiran atas ajaran Islam normatif pada warga etnik Madura pada perkembangannya berjalan seiring dengan kontekstualitas konkret budayanya yang ternyata sangat dipengaruhi ─ jika tidak dikatakan bermuatan heretical ─ oleh lingkup lokalitas dan serial waktu yang membentuknya. Dalam perwujudannya, keberagamaan etnisitas komunal itu ternyata menampakkan diri dalam bentuk local tradition di mana Islam sebagai great tradition (ajaran dan praksis normatif) membentuk konsepsi tentang realitas yang mengakomodasi kenyataan sosiokultural masyarakatnya atau komunitas yang dibentuknya itu.

A. Kekhasan Budaya
Masyarakat Madura dikenal memiliki budaya yang khas, unik, stereotipikal, dan stigmatik. Penggunaan istilah khas menunjuk pada pengertian bahwa entitas etnik Madura memiliki kekhususan-kultural yang tidak serupa dengan etnografi komunitas etnik lain. Kekhususan kultural itu tampak antara lain pada ketaatan, ketundukan, dan kepasrahan mereka secara hierarkis kepada empat figur utama dalam berkehidupan, lebih-lebih dalam praksis keberagamaan. Keempat figur itu adalah Bmma,’ Ebuh, Guruh, ban Ratoh (Ayah, Ibu, Guru, dan Pemimpin pemerintahan). Kepada figur-figur utama itulah kepatuhan hierarkis orang-orang Madura menampakkan wujudnya dalam kehidupan sosial budaya mereka.
Bagi entitas etnik Madura, kepatuhan hierarkis tersebut menjadi keniscayaan untuk diaktualisasikan dalam praksis keseharian sebagai “aturan normatif” yang mengikat. Oleh karenanya, pengabaian atau pelanggaran yang dilakukan secara disengaja atas aturan itu menyebabkan pelakunya dikenakan sanksi sosial maupun kultural. Pemaknaan etnografis demikian berwujud lebih lanjut pada ketiadaan kesempatan dan ruang yang cukup untuk mengenyampingkan aturan normatif itu. Dalam makna yang lebih luas dapat dinyatakan bahwa aktualisasi kepatuhan itu dilakukan sepanjang hidupnya. Tidak ada kosa kata yang tepat untuk menyebut istilah lainnya kecuali ketundukan, ketaatan, dan kepasrahan kepada keempat figur tersebut.
Kepatuhan atau ketaatan kepada Ayah dan Ibu (buppa’ ban Babbu’) sebagai orangtua kandung atau nasabiyah sudah jelas, tegas, dan diakui keniscayaannya. Secara kulturak ketaatan dan ketundukan seseorang kepada kedua orangtuanya adalah mutlak. Jika tidak, ucapan atau sebutan kedurhakanlah ditimpakan kepadanya oleh lingkungan sosiokultural masyarakatnya. Bahkan, dalam konteks budaya mana pun kepatuhan anak kepada kedua orangtuanya menjadi kemestian secara mutlak, tidak dapat dinegosiasikan, maupun diganggu gugat. Yang mungkin berbeda, hanyalah cara dan bentuk dalam memanifestasikannya. Kepatuhan mutlak itu tidak terkendala oleh apa pun, sebagai kelaziman yang ditopang oleh faktor genealogis. Konsekuensi lanjutannya relatif dapat dipastikan bahwa jika pada saat ini seseorang (anak) patuh kepada orangtuanya maka pada saatnya nanti dia ketika menjadi orang tua akan ditaati pula oleh anak-anaknya. Itulah salah satu bentuk pewarisan nilai-nilai kultural yang terdiseminasi. Siklus secara kontinu dan sinambung itu kiranya akan berulang dan berkelanjutan dalam kondisi normal, wajar, dan alamiah, kecuali kalau pewarisan nilai-nilai kepatuhan itu mengalami keterputusan yang disebabkan oleh berbagai kondisi, faktor, atau peristiwa luarbiasa.
Kepatuhan orang-orang Madura kepada figur guru berposisi pada level-hierarkis selanjutnya. Penggunaan dan penyebutan istilah guru menunjuk dan menekankan pada pengertian Kiai-pengasuh pondok pesantren atau sekurang-kurangnya Ustadz pada “sekolah-sekolah” keagamaan. Peran dan fungsi guru lebih ditekankan pada konteks moralitas yang dipertalikan dengan kehidupan eskatologis ─ terutama dalam aspek ketenteraman dan penyelamatan diri dari beban atau derita di alam kehidupan akhirat (morality and sacred world). Oleh karena itu, ketaatan orang-orang Madura kepada figur guru menjadi penanda khas budaya mereka yang ─ mungkin ─ tidak perlu diragukan lagi keabsahannya.
Siklus-generatif tentang kepatuhan orang Madura (sebagai murid) kepada figur guru ternyata tidak dengan sendirinya dapat terwujud sebagaimana ketaatan anak kepada figur I dan II, ayah dan ibunya. Kondisi itu terjadi karena tidak semua orang Madura mempunyai kesempatan untuk menjadi figur guru. Kendati pun terdapat anggapan-prediktif bahwa figur guru sangat mungkin diraih oleh murid karena aspek genealogis namun dalam realitasnya tidak dapat dipastikan bahwa setiap murid akan menjadi guru, mengikuti jejak orang tuanya. Oleh karenanya, makna kultural yang dapat ditangkap adalah bahwa bagi orang Madura belum cukup tersedia ruang dan kesempatan yang leluasa untuk mengubah statusnya menjadi orang yang senantiasa harus berperilaku patuh, tunduk, dan pasrah.
Kepatuhan orang Madura kepada figur Ratoh (pemimpin pemerintahan) menempati posisi hierarkis keempat. Figur Ratoh dicapai oleh seseorang ─ dari mana pun etnik asalnya ─ bukan karena faktor genealogis melainkan karena keberhasilan prestasi dalam meraih status. Dalam realitasnya, tidak semua orang Madura diperkirakan mampu atau berkesempatan untuk mencapai posisi sebagai Ratoh, kecuali 3 atau 4 orang (sebagai Bupati di Madura) dalam 5 hingga 10 tahun sekali. Itu pun baru terlaksana ketika diterbitkan kebijakan nasional berupa Undang-Undang tentang Otonomi Daerah, tahun 1999 yang baru lalu.
Oleh karena itu, kesempatan untuk menempati figur Ratoh pun dalam realitas praksisnya merupakan kondisi langka yang relatif sulit diraih oleh orang Madura. Dalam konteks itulah dapat dinyatakan bahwa sepanjang hidup orang-orang Madura masih tetap dalam posisi yang senantiasa harus patuh. Begitulah posisi subordinatif-hegemonik yang menimpa para individu dalam entitas etnik Madura.
Deskripsi tentang kepatuhan orang-orang Madura kepada empat figur utama tersebut sesungguhnya dapat dirunut standar referensinya pada sisi religiusitas budayanya. Sebagai pulau yang berpenghuni mayoritas (+ 97-99%) muslim, Madura menampakkan ciri khas keberislamannya, khususnya dalam aktualisasi ketaatan kepada ajaran normatif agamanya. Kepatuhan kepada kedua orang tua merupakan tuntunan Rasulullah SAW walaupun urutan hierarkisnya mendahulukan Ibu kemudia Ayah. Rasulullah menyebut ketaatan anak kepada Ibunya berlipat 3 daripada Ayahnya. Selain itu juga dinyatakan bahwa keridhaan orangtua “menjadi dasar” keridhaan Tuhan. Oleh karena secara normatif-religius derajat Ibu 3 kali lebih tinggi daripada Ayah maka seharusnya produk ketaatan orang Madura kepada ajaran normatif Islam melahirkan budaya yang memosisikan Ibu pada hierarki tertinggi. Dalam kenyataannya, tidak demikian. Kendati pun begitu, secara kultural dapat dimengerti mengapa hierarki Ayah diposisikan lebih tinggi dari Ibu. Posisi Ayah dalam sosiokultural masyarakat etnik Madura memegang kendali dan wewenang penuh lembaga keluarga sebagai sosok yang diberi amanah untuk bertanggung jawab dalam semua kebutuhan rumah tangganya, di antaranya: pemenuhan keperluan ekonomik, pendidikan,kesehatan, dan keamanan seluruh anggota keluarga, termasuk di dalamnya Sang Ibu sebagai anggota dalam “kepemimpinan” lelaki.
Di sisi lain, kepatuhan kultural orang Madura kepada Guru (Kiai/Ustadz) maupun kepada pemimpin pemerintahan karena peran dan jasa mereka itu dipandang bermanfaat dan bermakna bagi survivalitas entitas etnik Madura. Guru berjasa dalam mencerahkan pola pikir dan perilaku komunal murid untuk memperoleh kesejahteraan hidup di dunia dan keselamatan mendiami negeri akhirat kelak. Kontribusi mereka dipandang sangat bermakna dan berjasa besar karena telah memberi bekal untuk survivalitas hidup di alam dunia dan keselamatan akhirat pascakehidupan dunia. Sedangkan pemimpin pemerintahan berjasa dalam mengatur ketertiban kehidupan publik melalui penyediaan iklim dan kesempatan bekerja, mengembangkan kesempatan bidang ekonomik, mengakomodasi kebebasan beribadat, memelihara suasana aman, dan membangun kebersamaan atau keberdayaan secara partisipatif. Dalam dimensi religiusitas, sebutan figur Rato dalam perspektif etnik Madura dipersamakan dengan istilah ulil amri yang sama-sama wajib untuk dipatuhi.
Ungkapan budaya Madura: mon kerras pa-akerres (jika mampu dan kompeten untuk berkompetisi maka harus wibawa, kharismatik, dan efektif layaknya sebilah keris) kiranya dapat mengilhami para individu entitas etnik Madura untuk meraih keberhasilan dan ketenteraman dalam menjalani kehidupan yang berdaya di dunia maupun di akhirat.

B. Keunikan Budaya
Istilah unik menunjuk pada pengertian leksikal bahwa entitas etnik Madura merupakan “komunitas tersendiri” yang mempunyai karakteristik berbeda dengan etnik lain dalam bentuk maupun jenis etnografinya. Keunikan budaya Madura itu tampak tidak sejalan dengan kuantitas komunalnya yang menyebar ke berbagai daerah di Nusantara, yakni 9,7 Juta Jiwa (7,5%), menempati peringkat kuantitas etnik terbesar setelah Jawa (45%) dan Sunda (14%) . Walaupun kedua konsepsi itu tampak tidak sejalan tetapi realitasnya mencerminkan kondisi itu.
Keunikan budaya Madura pada dasarnya banyak dibentuk dan dipengaruhi oleh kondisi geografis dan topografis hidraulis dan lahan pertanian tadah hujan yang cenderung tandus sehingga survivalitas kehidupan mereka lebih banyak melaut sebagai mata perncarian utamanya. Mereka pun dibentuk oleh kehidupan bahari yang penuh tantangan dan risiko sehingga memunculkan keberanian jiwa dan fisik yang tinggi, berjiwa keras dan ulet, penuh percaya diri, defensif dalam berbagai situasi bahaya dan genting, bersikap terbuka, lugas dalam bertutur, serta menjunjung martabat dan harga diri. Watak dasar bentukan iklim bahari demikian kadang kala diekspresikan secara berlebihan sehingga memunculkan konflik dan tindak kekerasan fisik. Oleh karena itu, perilaku penuh konflik disertai tindak kekerasan “dikukuhkan dan dilekatkan” sebagai keunikan budaya pada tiap individu kelompok atau sosok komunitas etnik Madura.
Penghormatan yang berlebihan atas martabat dan harga diri etniknya itu seringkali menjadi akar penyebab dari berbagai konflik dan kekerasan. Kondisi itu terjadi karena hampir setiap ketersinggungan senantiasa dinisbatkan kepada atau diklaim sebagai pelecehan atau penghinaan atas martabat dan harga diri mereka. Sebagian anak-anak muda Madura di perantauan ─ biasanya tidak memperoleh kesempatan pendidikan yang memadai ─ secara sengaja tampak menonjolkan citra negatif etnik-komunalnya untuk menakut-nakuti orang lain agar mendapat keuntungan individual secara sepihak.
Kearifan budaya Madura yang juga menjadi keunikan etnografisnya tampak pada perilaku dalam memelihara jalinan poersaudaraan sejati. Hal itu tergambar dari ungkapan budaya oreng dhaddhi taretan, taretan dhaddhi oreng, (orang lain bisa menjadi/dianggap sebagai saudara sendiri, sedangkan saudara sendiri bisa menjadi/dianggap sebagai orang lain). Keunikan yang muncul dari ungkapan kultural (pseudo-kinship) itu diwujudkan dalam bentuk perilaku aktual. secara konkret, ucapan kultural tersebut memiliki makna bahwa kecocokan dalam menjalin persahabatan atau persaudaraan dapat dikukuhkan secara nyata dan abadi. Artinya, orang lain yang berperilaku sejalan dengan watak-dasar individu etnik Madura dapat dengan mudah diperlakukan sebagai saudara kandungnya (pseudo-kinship). Sebaliknya, saudara kandung dapat diperlakukan sebagai orang lain jika seringkali mengalami ketidakcocokan pendapat, pandangan, dan pendirian
Keunikan “budaya persaudaraan” tersebut , menurut Glaser & Moynihan (1981: 50) dapat terjadi karena adanya persamaan atau kesesuaian dengan keserupaan unsur-unsur penting primordial, misalnya genealogi (keturunan dan ikatan kekerabatan, sistem kepercayaan (agama dan ritulitasnya), dan kesamaan berbahasa. Dalam realitasnya, elemen primordial itu dapat membentuk identitas etnik baru sebagai identitas tersendiri yang teraktualisasikan dalam perilaku etnografinya. Oleh karenanya, elemen primordial di antara kelompok-kelompok etnik dapat menjadi unsur pembeda.
Seringkali keunikan kultural melahirkan perilaku absurd berupa sikap defensif sebagian kelompok etnik Madura. Misalnya, orang Madura dikenal mudah tersinggung harga-dirinya dan kemudian marah-marah, kemudian memilih alternatif solusi atas ketersinggungannya itu melalui kekerasan fisik, berupa carok. seorang Madura yang defensif serta-merta akan menegaskan jatidiri etniknya dengan lontara humor pernyataan sanggahan: “Anda tahu, bahwa orang Madura dalam kondisi apa pun tidak akan pernah tersinggung apalagi marah-marah. Lho, koq begitu? Karena begitu seseorang berniat untuk melakukannya, dia sudah terkapar lebih dulu karena terkena sabetan cluritnya...”
Contoh lain dapat dihadirkan atas perilaku unik (absurditas-etnografi) orang Madura. “Seorang pemuda Madura datang dari pelosok desa hendak nonton sepak bola ke Stadion 10 November Surabaya. Saat akan menyeberang naik Ferry, tiket yang dibelinya diminta petugas, disobek menjadi dua, sobekan kecil dikembalikan sedangkan sobekan besar diambil petugas itu. Melihat perilaku petugas Ferry itu, pikirannya galau dan tidak menentu. Dia kembali untuk membeli lagi 2 karcis sekaligus: 1 lembar diberikan kepada petugas Ferry sedangkan satu lembar sisanya disembunyikan di dalam saku celananya untuk menyelamatkan sobekan petugas. Dengan perasaan tenang dan hati yang ternteram, dia melangkah mantap… menaiki deck kapal Ferry, untuk menyeberang…”

C. Stereotip Budaya
Penggunaan istilah stereotip dalam etnografi diartikan sebagai konsepsi mengenai sifat atau karakter suatu kelompok etnik berdasarkan prasangka subjektif yang tidak tepat oleh kelompok etnik lainnya. Dalam realitasnya, perilaku dan pola kehidupan kelompok etnik Madura tampak sering dikesankan atas dasar prasangka subjektif oleh orang luar Madura. Kesan demikian muncul dari suatu pencitraan yang tidak tepat, baik berkonotasi positif maupun negatif. Prasangka subjektif itulah yang seringkali melahirkan persepsi dan pola pandang yang keliru sehingga menimbulkan keputusan individual secara sepihak yang ternyata keliru karena subjektivitasnya. Dalam perspektif budaya, setiap kelompok etnik berpeluang memiliki penilaian dan justifikasi subjektif-stereotipikal dari kelompok etnik lainnya yang diidentifikasi atas dasar false generalization atas parsialitas perilaku yang ternyata tidak representatif .
Diantara contoh tentang stereotip kelompok etnik manusia Madura oleh komunitas etnik lain, yaitu: berkulit hitam legam, berpostur tubuh tinggi besar, berkumis lebat, dan berbusana garis selang-seling merah-hitam yang dibalut oleh baju dan celana longgar serba hitam, serta menakutkan. Pencitraan kurang tepat lainnya, bahwa orang Madura itu memiliki sosok yang angker, tidak kenal sopan santun, kasar, beringas, dan mudah membunuh. Pelabelan demikian menjadi hilang atau berkurang jika realitas budaya yang dijumpainya tidak sedikit pun menggambarkan persepsi sebagaimana yang telah tertanam-kuat dalam pikirannya.
Untuk memberi pemahaman yang relatif efektif tentang gambaran nyata, utuh, dan lengkap tentang bagaimana sesungguhnya sosok etnik Madura ─ dengan segala kekurangan dan kelebihannya ─ dapat dilakukan upaya yang memungkinkan. Di antara upaya itu adalah ta’aruf (saling mengenal atau memperkenalkan jatidiri etnografi masing-masing) dalam segala jenis dan bentuknya. pengenalan kulturan demikian diharapkan mampu menghilangkan ─ sekurang-kurangnya mereduksi ─ kesan dan pencitraan subjektif atas dasar persepsi sepihak yang tertanam begitu kuat dalam pikiran kelompok-kelompok etnik masing-masing.
Sebaliknya, persepsi, penilaian, dan justifikasi secara sepihak seringkali dimunculkan oleh individu maupun kelompok etnik Madura tentang perilaku dan pola kehidupan etnik lain , semata-mata didasarkan juga oleh gambaran pikiran maupun prasangka subjektifnya. Jika pandangan subjektif itu tidak mampu terjembatani secara arif dan efektif maka kesalahpahaman cenderung dan mudah muncul yang kemudian bermuara pada konflik etnik atau budaya.

D. Stigma Budaya
Pemaknaan atas istilah stigma menunjuk pada pengertian tentang ciri negatif yang menempel kuat pada pribadi atau entitas etnik karena pengaruh lingkungan yang membentuknya. Stigma yang paling kuat dan menonjol pada kelompok etnik Madura adalah kekerasan fisik yang bermuara pada adu-ketangguhan dengan bersenjatakan clurit. Tindakan kekerasan itu kemudian dikenal populer dengan istilah Carok.
Menurut Ibnu Hajar, budayawan Madura asal Sumenep, bahwa carok sesungguhnya merupakan sarkasme bagi entitas budaya Madura. Dalam sejarah orang Madura, belum dikenal istilah carok massal sebab carok adalah duel satu lawan satu, dan ada kesepakatan sebelumnya untuk melakukan duel. Malah dalam persiapannya, dilakukan ritual-ritual tertentu menjelang carok berlangsung. Kedua pihak pelaku carok, sebelumnya sama-sama mendapat restu dari keluarga masing-masing. Karenanya, sebelum hari H duel maut bersenjata celurit dilakukan, di rumahnya diselenggarakan selamatan dan pembekalan agama berupa pengajian. Oleh keluarganya, pelaku carok sudah dipersiapkan dan diikhlaskan untuk terbunuh.
Yang terjadi di Desa Bujur Tengah bukanlah dikategorikan carok, tapi tawuran massal, kerena tidak sesuai dengan arti carok sebenarnya. Carok adalah sebuah pembelaan harga diri ketika diinjak-injak oleh orang lain, yang berhubungan dengan harta, tahta, dan wanita. Intinya adalah demi kehormatan. Ungkapan etnografi yang menyatakan, etembang pote mata lebih bagus pote tolang (daripada hidup menanggung perasaan malu, lebih baik mati berkalang tanah) yang menjadi motivasi untuk melakukan carok, seharusnya tidak dipahami secara eksklusif, karena setiap orang di mana saja–tidak hanya orang Madura–punya pemahaman yang sama untuk membela harga dirinya.
Banyak orang mengartikan bahwa setiap bentuk kekerasan, baik berakhir dengan kematian atau tidak, terutama yang dilakukan orang Madura, itu carok. Padahal kenyataannya, tidaklah demikian. Carok selalu dilakukan oleh sesama lelaki dalam lingkungan orang-orang desa. Setiap kali terjadi carok, orang membicarakan siapa menang dan siapa kalah. Dan carok tidak merujuk pada semua bentuk kekerasan yang terjadi atau dilakukan masyarakat Madura, sebagaimana anggapan orang di luar Madura selama ini. Carok seakan-akan merupakan satu-satunya perbuatan yang harus dilakukan orang-orang pelosok desa yang tak mampu mencari dan memilih opsi lain dalam upaya menemukan solusi ketika mereka sedang mengalami konflik.
Kekurang mampuan para pelaku carok dalam mengekspresikan budi bahasa itu lebih mengedepankan perilaku-perilaku agresif secara fisik untuk membunuh orang-orang yang dianggap musuh sehingga, konflik yang berpangkal pada pelecehan harga diri tidak akan pernah mencapai rekonsiliasi. Carok selalu dilakukan sebagai tindakan pembalasan terhadap orang yang melakukan pelecehan harga diri, terutama gangguan terhadap istri sehingga menyebabkan malu. Dalam konteks itu, carok mengindikasikan monopoli kekuasaan suami terhadap istri. Monopoli ini ditafsirkan antara lain dengan ditandai adanya perlindungan secara over.
Karakter yang juga lekat dengan stigma orang Madura adalah perilaku yang selalu apa adanya dalam bertindak. Suara yang tegas dan ucapan yang jujur kiranya merupakan salah satu bentuk keseharian yang bisa kita rasakan jika berkumpul dengan orang Madura. Pribadi yang keras dan tegas adalah bentuk lain dari kepribadian umum yang dimiliki suku Madura. Budaya Madura adalah juga budaya yang lekat dengan tradisi religius. Mayoritas orang Madura memeluk agama Islam. Oleh karena itu, selain akar budaya lokal (asli Madura) syariat Islam juga begitu mengakar di sana. Bahkan ada ungkapan budaya: seburuk-buruknya orang Madura, jika ada yang menghina agama (Islam) maka mereka tetap akan marah.
Carok sebagai sebuah bagian budaya, bukan berlangsung spontan atau seketika. Ada proses yang mengiringi sebelum berlangsungnya carok. Biasanya, solusi itu selalu dijadikan jalan efektif ketika harga diri orang Madura merasa terhina. Namun demikian selalu ada proses rekonsiliasi terlebih dahulu yang dilakukan sebelum terjadi carok. Pihak-pihak yang berada di sekitar pihak yang akan melakukan carok, selalu berposisi menjadi negosiator dan pendamai. Carok merupakan bagian budaya yang memiliki serangkaian aturan main, layaknya bentuk budaya lainnya.
Ketika akhirnya carok harus terjadi maka tetap ada aturan-aturan main yang melingkupinya. Pelaku carok harus membunuh lawannya dari depan dan ketika lawannya jatuh tersungkur, maka posisi mayat menentukan proses kelanjutan dari sebuah carok. Jika mayat jatuh dengan posisi terlentang, maka keluarga si mayat berhak melakukan balas dendam. Posisi mayat yang terlentang, seolah dijadikan komunikasi terakhir, yang dimaknai sebagai bentuk ketidakterimaan mayat terhadap kondisinya (yang menjadi korban carok). Akan tetapi, jika posisi mayat telungkup dengan muka menghadap tanah maka balas dendam menjadi tabu untuk dijalankan oleh keluarga yang menjadi korban carok.
Hingga saat ini, sebenarnya carok kadang terjadi dalam komunitas etnik Madura, baik di Madura maupun di daerah Tapal Kuda — Probolinggo, Lumajang, Jember, Bondowoso, dan Situbondo. Hanya saja, carok yang berlangsung bersifat individual. Kegagalan pemerintah sebagai penyelenggara utama administrasi bidang-bidang kehidupan di negara ini juga terlihat ketika kultur yang berbentuk kekerasan masih tetap terjadi di beberapa daerah. Pengetahuan sebagai warga bangsa masih terlampau kecil disadari oleh berbagai individu. Hal ini tentu saja karena tingkat pendidikan masih sangat rendah. Pendidikan agama dan religiusitas haruslah menjadi proses bagi manusia untuk mengetahui mana yang baik dan buruk sesuai dengan pertimbangan nurani dan akal. Selain itu, tokoh agama semisal figur kyai juga masih terlihat lemah dalam mengisi mental rakyat dengan siraman rohani yang mengutamakan persaudaraan dan perdamaian dalam menyelesaikan persoalan hubungan antarmanusia. Jika ada sinergi yang kuat antara peran lembaga pemerintah dan tokoh agama, tentu kekerasan kultural dapat dihapuskan.

Referensi
Alwi, Hasan. 2001. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Ed. III. Jakarta: Depdiknas RI dan Balai Pustaka.
Azra, Azumardi. 1999. Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam. Cet. I. Jakarta : Paramadina.
Wiyata, A. Latief. 2002. Carok; Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura. Yogyakarta
Wiyata, A. Latief. 2003. Madura yang Patuh?; Kajian Antropologi Mengenai Budaya madura. Jakarta

ISLAM DAN BUDAYA MINANGKABAU

ISLAM DAN BUDAYA MINANGKABAU
Oleh: al-faqir billah Muhamad Safii Gozali


Dalam etnis Minangkabau terdapat banyak klan, yang oleh orang Minang sendiri hanya disebut dengan istilah suku. Beberapa suku besar mereka adalah suku Piliang, Bodi Caniago, Tanjuang, Koto, Sikumbang, Malayu, Jambak; selain terdapat pula suku pecahan dari suku-suku utama tersebut. Kadang beberapa keluarga dari suku yang sama, tinggal dalam suatu rumah yang disebut Rumah Gadang.
Di masa awal terbentuknya budaya Minangkabau, hanya ada empat suku dari dua lareh (laras) atau kelarasan . Suku-suku tersebut adalah:
1. Suku Koto
2. Suku Piliang
3. Suku Bodi
4. Suku Caniago
Dan dua kelarasan itu adalah :
1. Lareh Koto Piliang yang digagas oleh Datuk Ketumanggungan
2. Lareh Bodi Caniago, digagas oleh Datuk Perpatih Nan Sebatang
Perbedaan antara dua kelarasan itu adalah:
1. Lareh Koto Piliang menganut sistem budaya Aristokrasi Militeristik[rujukan?]
2. Lareh Bodi Caniago menganut sistem budaya Demokrasi Sosialis[rujukan?]
Dalam masa selanjutnya, munculah satu kelarasan baru bernama Lareh Nan Panjang, diprakarsai oleh Datuk Sakalok Dunia nan Bamego-mego. Sekarang suku-suku dalam Minangkabau berkembang terus dan sudah mencapai ratusan suku, yang terkadang sudah sulit untuk mencari persamaannya dengan suku induk. Di antara suku-suku tersebut adalah:

1. Suku Tanjung
2. Suku Sikumbang
3. Suku Sipisang
4. Suku Bendang
5. Suku Melayu (Minang)
6. Suku Guci
7. Suku Panai
8. Suku Jambak
9. Suku Kutianyie/ Suku Koto Anyie
10. Suku Kampai
11. Suku Payobada
12. Suku Pitopang atau Suku Patopang
13. Suku Mandailiang
14. Suku Mandaliko
15. Suku Sumagek
16. Suku Dalimo
17. Suku Simabua
18. Suku Salo
19. Suku Singkuang atau Suku Singkawang


A. ETIMOLOGI
Nama Minangkabau berasal dari dua kata, minang (menang) dan kabau (kerbau). Nama itu berasal dari sebuah legenda. Konon pada abad ke-13, kerajaan Singasari melakukan ekspedisi ke Minangkabau. Untuk mencegah pertempuran, masyarakat lokal mengusulkan untuk mengadu kerbau Minang dengan kerbau Jawa. Pasukan Majapahit menyetujui usul tersebut dan menyediakan seekor kerbau yang besar dan agresif. Sedangkan masyarakat Minang menyediakan seekor anak kerbau yang lapar dengan diberikan pisau pada tanduknya. Dalam pertempuran, anak kerbau itu mencari kerbau Jawa dan langsung mencabik-cabik perutnya, karena menyangka kerbau tersebut adalah induknya yang hendak menyusui. Kecemerlangan masyarakat Minang tersebutlah yang menjadi inspirasi nama Minangkabau.
Namun dari beberapa sumber lain menyebutkan bahwa nama Minangkabau sudah ada jauh sebelum peristiwa adu kerbau itu terjadi, dimana istilah yang lebih tepat sebelumnya adalah "Minangkabwa", "Minangakamwa", "Minangatamwan" dan "Phinangkabhu". Istilah Minangakamwa atau Minangkamba berarti Minang (sungai) Kembar yang merujuk pada dua sungai Kampar yaitu Kampar Kiri dan Sungai Kampar Kanan. Sedangkan istilah Minangatamwan yang merujuk kepada Sungai Kampar memang disebutkan dalam prasasti Kedukan Bukit dimana disitu disebutkan bahwa Pendiri Kerajaan Sriwijaya yang bernama Dapunta Hyang melakukan migrasi massal dari hulu Sungai Kampar (Minangatamwan) yang terletak di sekitar daerah Lima Puluh Kota, Sumatera Barat.

B. ASAL USUL
Suku Minang merupakan bagian dari masyarakat Deutro Melayu (Melayu Muda) yang melakukan migrasi dari daratan China Selatan ke pulau Sumatera sekitar 2.500-2.000 tahun yang lalu. Diperkirakan kelompok masyarakat ini masuk dari arah Timur pulau Sumatera, menyusuri aliran sungai Kampar atau Minangkamwa (Minangatamwan) hingga tiba di dataran tinggi Luhak nan Tigo (darek). Kemudian dari Luhak nan Tigo inilah suku Minang menyebar ke daerah pesisir (pasisie) di pantai barat pulau Sumatera, yang terbentang dari Barus di utara hingga Kerinci di selatan.
Selain berasal dari Luhak nan Tigo, masyarakat pesisir juga banyak yang berasal dari India Selatan dan Persia. Dimana migrasi masyarakat tersebut terjadi ketika pantai barat Sumatera menjadi pelabuhan alternatif perdagangan selain Malaka, ketika kerajaan tersebut jatuh ke tangan Portugis.
Selanjutnya pada tahun 1803 pulang dari tanah suci 3 orang Haji, yang kemudian menjadi pelopor gerakan Paderi. Ketiga Haji tersebut : H. Miskin (Pandai Sikat), H. Abdul Rahman (Piobang) dan H. Mohd. Arif (Lintau).
Seratus tahun kemudian turun pula dari tanah suci bekas murid Syekh Amad Chatib bin Abdul Latif al Minangkabau (Ulama besar bangsa Indonesia di Mekah) 4). Mereka itulah yang membawa gerakan-gerakan baru di Minangkabau. 4 orang diantara murid Syekh Ahmad Chatib tersebut ialah :
1. Syekh Muhammad Jamil Jembek. Beliaulah yang pertama-tama menyebarkan ilmu falak dan hidab di Minangkabau.
2. Syekh Muhammad Tyayib dari Tanjung Sungayan. Beliau memberikan pelajaran/pendidikan agama yang berbeda dengan cara-cara lama.
3. Syekh Abdullah Ahmad yang menerbitkan majalah Almunir di Padang (1911) dan mendirikan Sekolah Um Adabiyah (1912). Beliau ini pulalah yang berdasarkan petunjuk gurunya membatalkan merabittahkan guru ketika permulaan Suluk.
4. Syekh Abdul Karim Amarullah. Pada tahun 1912 membantu Almunir di Padang. Melalui Almunir beliau menulis yang banyak menggegerkan orang tentang masalah Usholli, talqin mayat, berdiri ketika Maulid Nabi sampai membaca marhaban.
Keempat Syekh ini dalam Terinqat berpegang kepada Syekh Ahmad Chatib5). Meskipun Syekh Ahmad Chatib bermazhab Syafei dan semula dididik dalam alam pikiran Naqsyabandi di daerah asalnya, tetapi setelah memperdalam pengetahuan agamanya dan hukum Islam di Mekah ia sangat mengecam dan menentang praktek tariqat Naqsyabandi itu. Menurut Syekh Ahmad Chatib ke dalam tariqat Naqsyabandi telah masuk dan tidak pernah diamalkan oleh mazhab yang empat, seperti menghadirkan gambar/rupa guru dalam ingatan ketika akan memulai Suluk sebagai perantara dalam doa kepada Tuhan. Beliau mengatakan bahwa perbuatan serupa itu sama saja dengan menyembah berhala yang dilakukan oleh orang musyrik.
Karena rupa guru yang dihadirkan dan berhala-hala yang dibuat oleh manusia sama-sama tak memberikan manfaat dan mudarat kepada manusia.
Penolakan Syekh Ahmad Chatib terhadap praktek Naqsyabandi di Minangkabau diungkapkan dalam buku yang berjudul “Izhhar Zhugal Al-Kadzibin” (menjelaskan kekeliruan para pendusta). Buku tersebut ditulis oleh Ahmad Chatib untuk menjawab pertanyaan muridnya (H. Abdullah Ahmad). Buku tersebut telah sampai di Minangkabau pada tahun 1906.
Murid-murid Syekh Burhanuddin berdatangan dari segenap penjuru Minangkabau. Sepulangnya dari berguru, umumnya para murid beliau mendirikan pula pusat pendidikan agama di kampung masing-masing. Keadaan ini membawa perkembangan Islam yang pesat di Minangkabau. Syekh Burhanuddin meninggal tahun 1603 M.
Kemudian pada abad ke XVI agama Islam berkembang pula dari pantai Barat Sumatera. Sejalan dengan makin ramainya lalu lintas perdagangan, maka lalu lintas penuntutan ilmu pengetahuan agama Islam juga meningkat antara Minangkabau – Aceh – Mekah dan pusat-pusat agama Islam lainnya.
Bila berpegang kepada hasil “Seminar Sejarah Masuknya Islam di Minangkabau”2) yang berlangsung di Kota Padang 23-27 Juli 1969, maka agama Islam telah masuk di Minangkabau pada abad pertama Hijriyah atau abad ke 7-8 M.

C. SOSIAL KEMASYARAKATAN
Daerah Minangkabau terdiri atas banyak nagari. Nagari ini merupakan daerah otonom dengan kekuasaan tertinggi di Minangkabau. Tidak ada kekuasaan sosial dan politik lainnya yang dapat mencampuri adat di sebuah nagari. Nagari yang berbeda akan mungkin sekali mempunyai tipikal adat yang berbeda. Tiap nagari dipimpin oleh sebuah dewan yang terdiri dari pemimpin suku dari semua suku yang ada di nagari tersebut. Dewan ini disebut dengan Kerapatan Adat Nagari (KAN). Dari hasil musyawarah dan mufakat dalam dewan inilah sebuah keputusan dan peraturan yang mengikat untuk nagari itu dihasilkan.
Budaya Minangkabau adalah sebuah budaya yang berkembang di Minangkabau serta daerah rantau Minang. Hal ini merujuk pada wilayah di Indonesia. Meliputi propinsi Sumatera Barat, bagian timur propinsi Riau, bagian selatan propinsi Sumatera Utara, bagian timur propinsi Jambi, bagian utara propinsi Bengkulu, dan Negeri Sembilan, Malaysia. Berbeda dengan kebanyakan budaya yang berkembang di dunia, budaya Minangkabau menganut sistem matrilineal baik dalam hal pernikahan, persukuan, warisan dan sebagainya.
Yang dimaksud dengan budaya Minangkabau dalam makalah ini adalah pandangan hidup, nilai-nilai filosofis, aturan dan tata kehidupan bermasyarakat. Ajaran tentang moral dan prinsip kehidupan diambil dan dikemukakan dengan mengambil perumpamaan dari gejala alam dan kehidupan. Pandangan hidup seperti roda pedati, sekali ke atas sekali ke bawah; pakailah ilmu padi, makin berisi makin runduk; bersifatlah mampu menyesuaikan diri di mana pun berada, tiba di kandang kambing membebek, tiba di kandang kerbau menguek; musyawarah untuk mufakat seperti kayu bersilang dalam tungku untuk memasak sesuatu adalah contoh pandangan hidup dan sifat yang harus ditanamkan dalam kehidupan sehari-hari. Dengan memperhatikan masyarakat lebah, pembagian tersebut makin jelas. Ada yang berfungsi seperti ratu (agaknyo bundo kanduang); ada yang berfungsi sebagai pekerja, ada yang berfungsi sebagai tentara dan seterusnya. Pelajaran dari masyarakat lebah juga selalu memberi manfaat kepada manusia, tetapi jangan diganggu.
Pada masyarakat Minangkabau pemahaman dan pelajaran yang diambil dari gejala alam dan kehidupan makhluk ini dikenal dengan alam takambang jadi guru. Alam takambang jadi guru adalah suatu metode untuk mengembangkan aturan bermasyarakat yang sejalan dengan hukum alam dan kehidupan. Untuk memahami gejala alam itu digunakan semua potensi yang dimiliki manusia, yaitu pengamatan pancaindera, pemikiran otak, rasa dan hati nurani. Memberdayakan segenap potensi yang dimiliki ini dikenal dengan raso jo pareso. Dengan demikian masyarakat Minang tidak terjebak kepada kecenderungan memberdayakan hanya pada salah satu potensi tersebut. Masyarakat Minangkabau yang adatnya dicetuskan oleh Dt. Ketumanggungan dan Dt. Perpatih nan Sabatang tidak menolak kedatangan agama-agama besar dunia. Sebelum Islam datang, Hindu dan Budha pernah berkembang dan menjadi pandangan hidup dan budaya masyarakat.
Diterimanya agama Hindu dan Budha karena prinsip sumber daya yang dimiliki dan akan diberdayakan tidak demikian kontradiktis dengan sumber daya manusia menurut adat Minangkabau.
Raso jo pareso adalah daya spiritual. Sopan santun dan perilaku baik terhadap orang lain juga sama-sama mendapat perhatian dari adat Minangkabau dan agama Hindu Budha. Dengan kedatangan agama Islam, orang juga dapat menerimanya walaupun tradisi dan kepercayaan animisme dan adat-adat yang tidak baik tidak sejalan dengan ajaran Islam, seperti menyabung ayam, berjudi, dan meminum minuman keras tetap berlangsung. Sebenarnya perilaku menyabung ayam, judi dan minuman keras, menurut hemat penulis, tidaklah termasuk adat Minangkabau. Itu hanya perilaku menyimpang dari masyarakat (deviant). Akal sehat, hati nurani, raso jo pareso, dan alam takambang mengajarkan perilaku tersebut dapat merugikan diri sendiri dan masyarakat. Proses Islamisasi tidak berjalan mulus. Namun Islam sebagai indetitas etnis semakin kuat, apalagi setelah perang Paderi.
Adat Basandi Syara` Syara` Basandi Kitabullah ( ABSSBK) telah menjadi identitas etnis suku Minangkabau. Masuknya agama Islam ke Minangkabau tidak merombak semua nilai, pandangan dan prinsip hidup masyarakat. Pandangan dan nilai luhur kehidupan tetap dipelihara. Perilaku menyimpang memang ditentang. Islam memperkukuh prinsip alam takambang jadi guru. Kecendrungan dalam gejala alam (yang dalam dunia ilmiah dinamakan teori) dan hukum alam dan kehidupan manusia, oleh Islam dinamakan sunnatullah atau ayat ayat Allah. Kepercayaan animisme dan dinamisme ditukar dengan kepercayaan kepada makhluk gaib seperti jin dan iblis, tetapi semuanya itu tidak ada yang memberi manfaat dan mudharat bagi yang punya keimanan yang kuat kepada Allah Yang Maha Esa dan Maha Kuasa. Tanggung jawab Mamak dan Kemenakan diperkuat dengan tanggung jawab ayah kepada anak. Matriarkhat Minangkabau diperkuat dan diperdalam dengan patriarkhat yang dibawa oleh dari Islam sehingga kekerabatan dalam praktek menjurus kepada bilateral.
Maka, Islam sebagaimana juga ideologi dan budaya pendatang lainnya, mula-mula dicurigai dan dimusuhi, kemudian ditolerir, dan akhirnya diterima dan disepakati untuk diintegrasikan dengan adat sehingga sampai kepada adagium ABSSBK. Adat dan budaya yang mementingkan alam takambang jadi guru serta sopan santun sehingga orang Minang harus tahu di nan-ampek (tahu kata mendaki, kata mendatar, kata menurun dan kata melereng) pada hakekatnya adalah pandangan pentingnya memperdayakan pancaindera, akal, dan perasaan serta hati nurani dalam memahami alam dan kehidupan. Pemberdayaan potensi potensi manusia ini diperkokoh oleh Islam. Islam menyuruh menggunakan mata, telinga dan mata hati (qulub) serta menyuruh menggunakan pedoman yang berupa agama dan petunjuk Allah untuk umat manusia.
Petunjuk Allah yang dinamakan agama itu mementingkan keyakinan (iman, akidah), perilaku nyata sehari-hari (syari`ah), perasaan ruhaniah (tasawuf), dan pemahaman otak tentang segala yang dihadapi. Inilah yang dinamakan dengan pendekatan terpadu (tauhid) yang diajarkan oleh Islam agama Allah ini (Agus 1993).
Pedoman dan pendekatan wahyu penting diperhatikan supaya sumber daya manusia jangan tergelincir kepada yang membinasakan manusia dan alam lingkungannya. Pandangan materialisme, sekularisme, individualisme, hedonisme dan nihilisme dilahirkan oleh otak manusia yang tidak mau lagi memperhatikan petunjuk wahyu dan agama, bahkan daya yang dimiliki manusia sendiri, yaitu hati nurani dan perasaan luhur. ABSSBK merupkan political will yang kalau diterapkan akan punya daya fleksibilitas dan dinamis serta prinsip-prinsip yang akan menjamin eksitensi manusia tetap sebagai manusia, yaitu makhluk yang bermoral dan regelius. Pengintegrasian ini penting diperdayakan untuk menghadapi tantangan kehidupan modern dan arus globalisasi.
Bagi masyarakat Minangkabau atau Sumatera Barat pada umumnya surau tidak saja berfungsi sebagai tempat beribadah atau shalat tetapi sejak dari dulu sudah menjadi tempat/pusat kegiatan masyarakat dalam banyak hal (serba guna). Mulai dari rapat/pertemuan, peringatan hari-hari bersejarah dan kegiatan sosial lainnya. Satu hal yang tak kalah pentingnya adalah surau dijadikan tempat kegiatan yang edukatif bagi para remaja putra khususnya dimalam hari, yang diisi dengan kegiatan-kegiatan yang positif. Kalau kita melihat sejarah masa lalu boleh dikatakan Sumatera Barat dan Minangkabau khususnya banyak melahirkan para tokoh nasional bahkan berkaliber internasional, sederet daftar panjang nama para tokoh yang berasal dari Sumatera Barat, diantaranya Mohammad Hatta, M. Yamin, H. Agus Salim, Hamka, Sutan Sjahrir. Mereka mempunyai andil besar dalam menegakkan kemerdekaan RI dimasa lalu.

1. WILAYAH BUDAYA
Berdasarkan historis, budaya Minangkabau berasal dari Luhak Nan Tigo, yang meliputi Kabupaten Tanah Datar, Kabupaten Agam, dan Kabupaten Lima Puluh Kota sekarang. Kemudian budaya tersebut menyebar ke wilayah rantau di sisi barat dan timur Luhak Nan Tigo. Batas-batasnya biasa dinyatakan dalam ungkapan Minang berikut ini. Dari Sikilang Aia Bangih hingga Taratak Aia Hitam Dari Durian Ditakuak Rajo hingga Sialang Balantak Basi. Jika merujuk pada ungkapan tersebut, maka wilayah budaya Minangkabau meliputi :
1. Sumatera Barat
2. Bagian barat Riau : Kabupaten Kampar, Kuantan Singingi, Pelalawan, Indragiri Hulu
3. Bagian selatan Sumatera Utara : Natal, Kabupaten Mandailing Natal
4. Bagian timur Jambi : Kabupaten Kerinci, Bungo
5. Bagian utara Bengkulu : Kabupaten Mukomuko
Ditambah daerah rantau yang menerapakan budaya Minangkabau, yaitu :
1. Negeri Sembilan, Malaysia
2. Bagian barat Aceh : Kabupaten Aceh Barat Daya, Aceh Selatan, Nagan Raya

2. SISTEM ADAT
Secara kodrati perempuan dan laki-laki disisi adat Minangkabau tidak dapat disamakan. Sebab bila kodrati perempuan dan laki-laki disamakan bertentangan dengan ajaran “Adat basandi syarak, syarak basandi kitabullah” (ABS,SBK). Namun kedudukan dan peran perempuan dapat diberdayakan seoptimal mungkin. Dalam adat Minang, kedudukan dan peranan perempuan itu sangat besar dan sangat diharapkan keberadaannya. Adat Minangkabau sejak dulu mendudukkan perempuan pada sisi yang besar. Peranan perempuan terlihat pada asas Sistem Kekerabatan Matrilinial (SKM) di Minangkabau.
Nenek moyang orang Minang sudah beretetapan hati menghitung garis keterunannya berdasarkan garis keturunan ibu. SKM itu sulit dibantah karena SKM ini merupakan dalil yang sudah hidup, tumbuh dan berkembang di Minangkabau. Asas SKM itu mengandung tujuh ciri kekerabatan menurut ajaran adat Minangkabau, dimana ciri ciri matrilineal di Minangkabau adalah :
1. Garis keturunan dihitung menurut garis keturunan ibu
Perempuan (Kawi) menyimpan arti pemimpin (raja), orang pilihan, ahli, yang pandai, pintar dengan segala sifat keutamaan yang lain (lihat:KUBI).
a. Alquran menyebut perempuan dengan Annisa’ atau Ummahat sama dengan ibu, atau “Ikutan Bagi Umat” dan tiang suatu negeri.
b. Sunnah Nabi menyebutkan khair mata’iha al mar’ah shalihah artinya perhiasan paling indah adalah perempuan saleh (artinya perempuan yang tetap pada peran dan konsekwen dengan citranya). Tafsir Islam tentang kedudukan perempuan menjadi konsep utama keyakinan Muslim bermu’amalah. Alquran mendudukkan perempuan pada derajat sama dengan jenis laki laki di posisi azwajan atau pasangan hidup (lihat Q.S.16:72, 30:21, 42:11). Budaya Minangkabau dalam adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” menempatkan perempuan pada posisi peran. Kadangkala dijuluki dengan sebutan; orang rumah (hiduik batampek, mati bakubua, kuburan hiduik dirumah gadang, kuburan mati ditangah padang), induak bareh (nan lamah di tueh, nan condong di tungkek, ayam barinduak, siriah bajunjuang), pemimpin (tahu di mudharat jo manfaat, mangana labo jo rugi, mangatahui sumbang jo salah, tahu di unak kamanyangkuik, tahu di rantiang ka mancucuak, ingek di dahan ka mahimpok, tahu di angin nan basiruik, arih di ombak nan basabuang, tahu di alamat kato sampai), Pemahamannya berarti perempuan Minang sangat arif, mengerti dan tahu dengan yang pantas dan patut, menjadi asas utama kepemipinan ditengah masyarakat.

Anak Minangkabau memanggil ibunya dengan bundo karena perempuan Minangkabau umumnya menjaga martabat,
a. Hati-hati (watak Islam khauf), ingek dan jago pado adat, ingek di adat nan ka rusak, jago limbago nan kasumbiang,
b. Yakin kepada Allah (iman bertauhid), jantaruah bak katidiang, jan baserak bak amjalai, kok ado rundiang ba nan batin, patuik baduo jan batigo, nak jan lahie di danga urang.
c. Perangai berpatutan (uswah istiqamah), maha tak dapek di bali, murah tak dapek dimintak, takuik di paham ka tagadai, takuik di budi katajua,
d. Kaya hati (Ghinaun nafs), sopan santun hemat dan khidmat,
e. Tabah (redha), haniang ulu bicaro, naniang saribu aka, dek saba bana mandatang,
f. Jimek (hemat tidak mubazir), dikana labo jo rugi, dalam awal akia membayang, ingek di paham katagadai, ingek di budi katajua, mamakai malu dengan sopan.

Dalam ungkapan sehari-hari, perempuan Minang disebut pula padusi artinya padu isi dengan lima sifat utama; (a). benar, (b).jujur lahir batin, (c). cerdik pandai, (d). fasih mendidik dan terdidik, (e). bersifat malu (Rarak kalikih dek mindalu, tumbuah sarumpun jo sikasek, kok hilang raso jo malu, bak kayu lungga pangabek. Selanjutnya Anak urang Koto Hilalang, Handak lalu ka Pakan Baso, malu jo sopan kalau lah hilang, habihlah raso jo pareso), artinya didalam kebenaran Islam, al hayak nisful iman = malu adalah paruhan dari Iman.
Falsafah hidup beradat mendudukkan perempuan Minang pada sebutan bundo kandung menjadi limpapeh rumah nan gadang, umbun puro pegangan kunci, umbun puruak aluang bunian, hiasan di dalam kampuang, sumarak dalam nagari, nan gadang basa batauah, kok hiduik tampek ba nasa, kalau mati tampek ba niaik, ka unduang-unduang ka madinah, ka payuang panji ka sarugo.
Ungkapan ini sesungguhnya amat jelas mendudukkan betapa kokohnya perempuan Minang pada posisi sentral, menjadi pemilik seluruh kekayaan, rumah, anak, suku bahkan kaum, dan kalangan awam di nagari dan taratak menggelarinya dengan “biaiy, mandeh”, menempatkan laki-laki pada peran pelindung, pemelihara dan penjaga harta dari perempuan-nya dan anak turunannya. Dalam siklus ini generasi Minangkabau lahir bernasab ayah (laki-laki), bersuku ibu (perempuan), bergelar mamak (garis matrilineal), memperlihatkan egaliternya suatu persenyawaan budaya dan syarak yang indah.
(2) Kebenaran Agama Islam menempatkan perempuan (ibu) mitra setara (partisipatif) dan lelaki menjadi pelindung wanita (qawwamuuna ‘alan nisaa’), karena kelebihan pada kekuatan, badan, fikiran, keluasaan, penalaran, kemampuan, ekonomi, kecerdasan, ketabahan, kesigapan dan anugerah (QS. An Nisa’ 34). Wanita dibina menjadi mar’ah shalihah (perempuan shaleh yang ceria (hangat/warm) dan lembut, menjaga diri, memelihara kehormatan, patuh (qanitaat) kepada Allah, hafidzaatun lil ghaibi bimaa hafidzallahu (memelihara kesucian faraj di belakang pasangannya, karena Allah menempatkan faraj dan rahim perempuan terjaga, maka tidak ada keindahan yang bisa melebihi perhiasan atau tampilan “indahnya wanita shaleh” (Al Hadist).
Kodrat wanita memiliki peran ganda; penyejuk hati dan pendidik utama, menempatkan sorga terhampar dibawah telapak kaki perempuan (ibu, ummahat). Dibawah naungan konsep Islam, perempuan berkepribadian sempurna, bergaul ma’ruf dan ihsan, kasih sayang dan cinta, lembut dan lindung, berkehormatan, berpadu hak dan kewajiban. Terpatri pada tidak punya arti sesuatu kalau pasangannya tidak ada dan tidak jelas eksistensi sesuatu kalau tidak ada yang setara di sampingnya, inilah kata yang lebih tepat untuk azwajan itu.
(3) Secara moral, perempuan punya hak utuh menjadi Ikutan Bagi Umat. Masyarakat baik lahir dari relasi kemasyarakatan pemelihara tetangga, perekat silaturrahim dan tumbuh dengan pribadi kokoh (exist), karakter teguh (istiqamah, konsisten) dan tegar (shabar, optimis) menapak hidup. Rohaninya (rasa, fikiran, dan kemauan) dibimbing keyakinan hidayah iman. Jasmaninya (gerak, amal perbuatan) dibina oleh aturan syari’at Kitabullah dan Sunnah Rasulullah: “Allah telah menyari’atkan dasar hidup “ad-din” bagi kamu seperti telah diwasiatkanNya kepada Nuh, dan telah dipesankan kepadamu (Muhammad). Agama yang telah dipesankan kepada Ibrahim, Musa, Isa dengan perintah agar kalian semua mendaulatkan agama ini dan jangan kalian berpecah dari mengikutinya…” (QS.Syura : 13).
Perilaku kehidupan menurut mabda’ (konsep) Alquran, bahwa makhluk diciptakan dalam rangka pengabdian kepada Khaliq (QS. 51, Adz Dzariyaat : 56), memberi warning peringatan agar tidak terperangkap kebodohan dan kelalaian sepanjang masa. Manusia adalah makhluk pelupa (Al Hadist).[4] Tegasnya, seorang Muslim wajib menda’wahkan Islam, menerapkan amar ma’ruf dan nahi munkar (QS. Ali ‘Imran :104), dimulai dari diri sendiri, agar terhindar dari celaan (QS. Al Baqarah :44 dan QS. Ash Shaf :3). Amar ma’ruf nahi munkar adalah tiang kemashlahatan hidup umat manusia, di dasari dengan Iman billah (QS. Ali ‘Imran :110) agar tercipta satu bangunan umat yang berkualitas (khaira ummah). Maka posisi perempuan didalam Islam ada dalam bingkai (frame) ini.

2. Suku anak menurut suku ibu Basuku kabakeh ibu Babangso kabakeh ayah Jauah mancari suku Dakek mancari ibu Tabang basitumpu Hinggok mancakam.

3. Pusako tinggi turun dari mamak ka kamanakan, pusako randah turun dari bapak kapado anak. Dalam hal ini terjadi “ganggam bauntuak” hak kuaso pada perempuan hak mamaliharo kapado laki laki. Dan hak menikmati secara bersama sepakat kaum, ayianyo nan buliah diminum, buah nan buliah dimakan, nan batang tatap tingga, kabau pai kakbuangan tingga, luluak dibawok sado nan lakek di badan.

4. Gelar pusaka tinggi turun dari mamak kepada kemenakan laki laki.
5. Matrilokal (suami kerumah istri)
6. Exogami (kawin diluar suku
7. Sehina semalu, seraso separesao.

Semenjak zaman kerajaan Pagaruyung, ada tiga sistem adat yang dianut oleh suku Minangkabau yaitu :
1. Sistem Kelarasan Koto Piliang
2. Sistem Kelarasan Bodi Caniago
3. Sistem Kelarasan Panjang

Pakaian adat Minangkabau
Dalam pola pewarisan adat dan harta, suku Minang menganut pola matrilineal yang mana hal ini sangatlah berlainan dari mayoritas masyarakat dunia yang menganut pola patrilineal. Terdapat kontradiksi antara pola matrilineal dengan pola pewarisan yang diajarkan oleh agama Islam yang menjadi anutan orang Minang. Oleh sebab itu dalam pola pewarisan suku Minang, dikenalah harta pusaka tinggi dan harta pusaka rendah. Harta pusaka tinggi merupakan harta turun temurun yang diwariskan berdasarkan garis keturunan ibu, sedangkan harta pusaka rendah merupakan harta pencarian yang diwariskan secara faraidh berdasarkan hukum Islam.

a. Sistem Kelarasan Koto Piliang
Sistem adat ini merupakan gagasan adat yang digariskan oleh Datuk Ketumanggungan. Ciri yang menonjol dari adat Koto Piliang adalah otokrasi atau kepemimpinan menurut garis keturunan yang dalam istilah adat disebut sebagai "menetes dari langit, bertangga naik, berjenjang turun" Sistem adat ini banyak dianut oleh suku Minang di daerah Tanah Datar dan sekitarnya. Ciri-ciri rumah gadangnya adalah berlantai dengan ketinggian bertingkat-tingkat.
b. Sistem Kelarasan Bodi Caniago
Sistem adat ini merupakan gagasan adat yang digariskan oleh Datuk Perpatih Nan Sebatang. Sistem adatnya merupakan antitesis terhadap sistem adat Koto Piliang dengan menganut paham demokrasi yang dalam istilah adat disebut sebagai "yang membersit dari bumi, duduk sama rendah, berdiri sama tinggi". Sistem adat ini banyak dianut oleh suku Minang di daerah Lima Puluh Kota. Cirinya tampak pada lantai rumah gadang yang rata.
c. Sistem Kelarasan Panjang
Sistem ini digagas oleh adik laki-laki dari dua tokoh diatas yang bernama Mambang Sutan Datuk Suri Dirajo nan Bamego-mego. Dalam adatnya dipantangkang pernikahan dalam nagari yang sama. Sistem ini banyak dianut oleh luhak Agam dan sekitarnya.
Namun dewasa ini semua sistem adat diatas sudah diterapkan secara bersamaan dan tidak dikotomis lagi.
3. REFORMASI BUDAYA
Reformasi budaya di Minangkabau terjadi setelah perang Paderi yang berakhir pada tahun 1837. Hal ini ditandai dengan adanya perjanjian di Bukit Marapalam antara alim ulama, tokoh adat, dan cerdik pandai. Mereka bersepakat untuk mendasarkan adat budaya Minang pada syariah Islam. Hal ini tertuang dalam adagium Adat basandi syarak, syarak basandi kitabullah. Syarak mangato adat mamakai.

4. PRODUK BUDAYA
a. Demokratis
Produk budaya Minangkabau yang cukup menonjol ialah sikap demokratis pada masyarakatnya. Sikap demokratis pada masyarakat Minang disebabkan karena sistem pemerintahan Minangkabau terdiri dari banyak nagari, dimana pengambilan keputusan haruslah berdasarkan pada musyawarah mufakat. Selain itu tidak adanya jarak antara pemimpin dan rakyat, menjadi faktor lain tumbuh suburnya budaya demokratis ditengah masyarakat Minang. Hal ini terdapat dalam pernyataan adat bahwa "pemimpin itu didahulukan selangkah dan ditinggikan seranting". Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid pernah mengafirmasi adanya demokrasi Minang dalam budaya politik Indonesia. Sila keempat Pancasila yang berbunyi Kerakyatan yang Dipimpin oleh Hikmat Kebijaksanaan Dalam Permusyawaratan/Perwakilan ditengarai berasal dari semangat demokrasi Minangkabau, yang mana rakyat/masyarakatnya hidup ditengah-tengah permusyawaratan yang terwakilkan.
b. Novel
Novel yang beredar luas serta menjadi pengajaran bagi pelajar di seluruh Indonesia dan Malaysia, merupakan novel-novel berlatarbelakang budaya Minangkabau. Seperti Tenggelamnya Kapal Van der Wijck, Merantau ke Deli dan Dibawah Lindungan Ka'bah karya Hamka, Salah Asuhan karya Abdul Muis, Siti Nurbaya karya Marah Rusli, dan Robohnya Surau Kami karya Ali Akbar Navis.
Disamping itu terdapat pula produk budaya Minangkabau seperti upacara, festival, kesenian, tambo, pepatah-petitih, hingga makanan.
c. Upacara dan Festival
Tabuik (Indonesia: Tabut) adalah perayaan lokal dalam rangka memperingati Asyura, gugurnya Imam Husain, cucu Muhammad, yang dilakukan oleh masyarakat Minangkabau di daerah pantai Sumatera Barat, khususnya di Kota Pariaman. Festival ini termasuk menampilkan kembali Pertempuran Karbala, dan memainkan drum tassa dan dhol. Tabuik merupakan istilah untuk usungan jenazah yang dibawa selama prosesi upacara tersebut. Walaupun awal mulanya merupakan upacara Syi'ah, akan tetapi penduduk terbanyak di Pariaman dan daerah lain yang melakukan upacara serupa, kebanyakan penganut Sunni. Di Bengulu dikenal pula dengan nama Tabot.
Kaba adalah genre sastra tradisional Minangkabau. Kata kaba sendiri berasal dari bahasa Arab khabar, yang sinonim dengan kata berita (Minangkabau: barito). Namun dalam peristilahan Minangkabau kedua kata ini dibedakan.[1]
Dalam segi cerita kaba mirip dengan hikayat atau cerita dalam Sastra Melayu. Beberapa kaba seperti Kaba Sutan Manangkerang (1885) dan Kaba Manjau Ari (1891) pernah diterbitkan sebagai hikayat. Sebaliknya, Hikayat Hang Tuah juga pernah disadur ke dalam bentuk kaba.
Perbedaan kaba dengan hikayat terletak pada alat literer yang digunakan. Di dalam hikayat digunakan satuan linguistik seperti kalimat dan paragraf. Kaba dapat disusun atau diceritakan dalam bentuk bersajak seperti pantun, atau sebagai nyanyian. Cerita kaba juga dikisahkan dalam bentuk randai.[1]
Contoh kaba tradisional yang terkenal adalah Kaba Cindua Mato, Kaba Malin Kundang, dan Kaba Malin Deman. Kaba seperti ini lebih dikenal sebagai cerita fantasi atau sejarah. Sejak tahun 1920-an telah dikarang pula kaba yang lebih memusatkan perhatian pada dunia kontemporer, seperti Kaba Sutan Lembak Tuah atau Merantau ke Malaysia: Mahyuddin dan Erni (1992).[1]
Kaba Cindua Mato adalah cerita rakyat, berbentuk kaba, dari Minangkabau. Kaba ini mengisahkan petualangan tokoh utamanya, Cindua Mato, dalam membela kebenaran. Kaba Cindua Mato menggambarkan keadaan ideal Kerajaan Pagaruyung menurut pandangan orang Minangkabau.

d. Kesenian
1) Randai
2) Rabab Pasisie
3) Pencak Silat
4) Saluang
5) Talempong
6) Tari Piring
7) Tari Payung
8) Tari Pasambahan
9) Tari Indang
10) Sambah Manyambah
Randai dalam sejarah Minangkabau memiliki sejarah yang lumayan panjang. Konon kabarnya ia sempat dimainkan oleh masyarakat Pariangan Padang Panjang ketika mesyarakat tersebut berhasil menangkap rusa yang keluar dari laut. Randai dalam masyarakat Minangkabau adalah suatu kesenian yang dimainkan oleh beberapa orang dalam artian berkelompok atau beregu, dimana dalam randai ini ada cerita yang dibawakan, seperti cerita Cindua Mato, Malin Deman, Anggun Nan Tongga, dan cerita rakyat lainnya. Randai ini bertujuan untuk menghibur masyarakat biasanya diadakan pada saat pesta rakyat atau pada hari raya Idul Fitri.
Randai ini dimainkan oleh pemeran utama yang akan bertugas menyampaikan cerita, pemeran utama ini bisa berjumlah satu orang, dua orang, tiga orang atau lebih tergantung dari cerita yang dibawakan, dan dalam membawakan atau memerankannya pemeran utama dilingkari oleh anggota-anggota lain yang bertujuan untuk menyemarakkan berlansungnya acara tersebut.
Sekarang randai ini merupakan sesuatu yang asing bagi pemuda-pemudi Minangkabau, hal ini dikarenakan bergesernya orientasi kesenian atau kegemaran dari generasi tersebut. Randai terdapat di Pasisie dan daerah Darek (daratan).
Pada awalnya Randai adalah media untuk menyampaikan kaba atau cerita rakyat melalui gurindam atau syair yang didendangkan dan galombang (tari) yang bersumber dari gerakan-gerakan silat Minangkabau. namun dalam perkembangannya Randai mengadopsi gaya penokohan dan dialog dalam sandiwara-sandiwara, seperti kelompok Dardanela.Jadi, Randai pada awalnya adalah media untuk menyampaikan cerita-cerita rakyat, dan kurang tepat jika Randai disebut sebagai Teater tradisi Minangkabau walaupun dalam perkembangannya Randai mengadopsi gaya bercerita atau dialog teater atau sandiwara.
Saluang adalah alat musik tradisional khas Minangkabau, Sumatra Barat. Yang mana alat musik tiup ini terbuat dari bambu tipis atau talang (Schizostachyum brachycladum Kurz). Orang Minangkabau percaya bahwa bahan yang paling bagus untuk dibuat saluang berasal dari talang untuk jemuran kain atau talang yang ditemukan hanyut di sungai. Alat ini termasuk dari golongan alat musik suling, tapi lebih sederhana pembuatannya, cukup dengan melubangi talang dengan empat lubang. Panjang saluang kira-kira 40-60 cm, dengan diameter 3-4 cm. Adapun kegunaan lain dari talang adalah wadah untuk membuat lemang, salah satu makanan tradisional Minangkabau.
Pemain saluang legendaris bernama Idris Sutan Sati dengan penyanyinya Syamsimar.
Keutamaan para pemain saluang ini adalah dapat memainkan saluang dengan meniup dan menarik napas bersamaan, sehingga peniup saluang dapat memainkan alat musik itu dari awal dari akhir lagu tanpa putus. Cara pernapasan ini dikembangkan dengan latihan yang terus menerus. Teknik ini dinamakan juga sebagai teknik manyisiahkan angok (menyisihkan napas).
Tiap nagari di Minangkabau mengembangkan cara meniup saluang, sehingga masing-masing nagari memiliki style tersendiri. Contoh dari style itu adalah Singgalang, Pariaman, Solok Salayo, Koto Tuo, Suayan dan Pauah. Style Singgalang dianggap cukup sulit dimainkan oleh pemula, dan biasanya nada Singgalang ini dimainkan pada awal lagu. Style yang paling sedih bunyinya adalah Ratok Solok dari daerah Solok.
Dahulu, khabarnya pemain saluang ini memiliki mantera tersendiri yang berguna untuk menghipnotis penontonnya. Mantera itu dinamakan Pitunang Nabi Daud. Isi dari mantera itu kira-kira : Aku malapehkan pitunang Nabi Daud, buruang tabang tatagun-tagun, aia mailia tahanti-hanti, takajuik bidodari di dalam sarugo mandanga buni saluang ambo, kununlah anak sidang manusia......dst.
Talempong adalah sebuah alat musik khas Minangkabau. Bentuknya hampir sama dengan gamelan dari Jawa. Talempong dapat terbuat dari kuningan, namun ada pula yang terbuat dari kayu dan batu, saat ini talempong dari jenis kuningan lebih banyak digunakan. Talempong ini berbentuk bundar pada bagian bawahnya berlobang sedangkan pada bagian atasnya terdapat bundaran yang menonjol berdiameter lima sentimeter sebagai tempat tangga nada (berbeda-beda). Bunyi dihasilkan dari sepasang kayu yang dipukulkan pada permukaannya.
Talempong biasanya digunakan untuk mengiringi tari piring yang khas, tari pasambahan, tari gelombang,dll. Talempong juga digunakan untuk menyambut tamu istimewa. Talempong ini memainkanya butuh kejelian dimulai dengan tangga pranada DO dan diakhiri dengan SI. Talempong diiringi oleh akor yang cara memainkanya sama dengan memainkan piano.

REFERENSI

A.A Navis, Alam Terkembang Jadi Guru, Bandung, 1982
Moh. Noerman, “Sejarah Kebudayaan Islam”, Bukittinggi : Pustaka Sa’adiyah, 1971)
Drs. Akhis Nazwar : “Syekh Ahmad Jhatib, Ilmuan Islam dipermulaan abad ini”, (Jakarta : Pustaka Panjimas, 19830)
Agus, Bustanuddin, 1993. Al-Islam. Raja Grafindo Press, Jakarta.
——, Sosiologi Agama. (Padang: Andalas University Press, 2003)

Website:

http://melayuonline.com
http://palantaminang.wordpress.com/2009/01/21/islam-dan-budaya-minang-suatu-kebutuhan-dalam-menatap-masa-depan/
http://id.wikipedia.org/wiki/Budaya_Minangkabau
http://minangmedia.wordpress.com/about-me/minangkabau/alam-minangkabau/
http://padang-today.com/?today=news&d=18&id=3146
http://zulfadli.wordpress.com/2007/07/06/seperti-apa-sih-islam-di-minangkabau
http://www.minangforum.com/showthread.php?t=1055
http://swaramuslim.net/galery/islam-indonesia/index.php?page=sabili-1a-risalah_islam_indonesia
http://palantaminang.wordpress.com/
http://www.minangforum.com/showthread.php?t=1054