STRUKTUR KEPRIBADIAN MANUSIA MENURUT SIGMUND FREUD DAN IMAM AL-GHAZALI (6)

STRUKTUR KEPRIBADIAN MANUSIA

MENURUT SIGMUND FREUD DAN IMAM AL-GHAZALI (6)

Oleh: al-faqir billah Muhamad Safii Gozali

E. Struktur Kepribadian menurut Al-Ghazali

Menurut Al-Ghazali, pada diri manusia terkumpul sekaligus empat dimensi kejiwaan yaitu dimensi ragawi (al-jism), dimensi nabati (al-natiyyah), dimensi hewani (al-hayawaniyyun), dan dimensi insani (al-insaniyyah). Semuanya memiliki berbagai aspek dengan fungsi dan daya masing-masing, baik yang bersifat lahiriah dan dapat diamati maupun yang batiniah tak teramati.

Jiwa dan badan terdiri dari dua dunia yang berbeda, jiwa berasal dari dunia metafisik, bersifat imaterial, tidak berbentuk komposisi, mengandung daya mengetahui yang bergerak dan kekal. Sedangkan badan merupakan substansi yang berasal dari dunia metafisik, bersifat materi, berbentuk komposisi tidak mengandung daya-daya dan tidak kekal. Jiwa merupakan sub sistem jiwa (nafs) yang di dalamnya terdiri dari ruh, akal, dan kalbu yang semua itu merupakan daya-daya penggerak dan dapat memengaruhi gerak badan (Riyadi, 2008).

Hubungan antara jiwa, badan dan gerak tingkah laku manusia mempunyai dua hubungan wujud dan aktivitas. Hubungan wujud jiwa dan badan merupakan hubungan yang saling membutuhkan karena jiwa diciptakan bukan karena badan dan jiwa bukan berada dalam badan. Maka, jiwa merupakan substansi material karena jiwa menempati sebuah bagian. Jadi hubungan keduanya bersifat horisontal transendental dan pada akhirnya hubungan keduanya akan terputus dan pada saat tertentu jiwa dan badan bisa kembali seperti semula dan proses kejadian semula (Riyadi, 2008).

Sekali lagi, Al-Ghazali memandang eksistensi jiwa adalah suatu yang utuh. Ia mendukung doktrin-doktrin yang menyatakan bahwa pusat pengalaman manusia tertumpu pada jiwanya yang merupakan substansi yang berdiri sendiri karena jiwa itu mempunyai fungsi dan fakultas-fakultas. Jiwa manusia tidak terkotak secara terpisah, melainkan menyebar ke seluruh organ tubuh. Jiwa manusia terdiri atas substansi yang mempunyai dimensi dan kemampuan merasa untuk bergerak dengan yakin berupa potensi dasar yang dimiliki jiwa (Riyadi, 2008).

Melihat secara sufistik, Al-Ghazali membagi beberapa tingkatan kejiwaan. Pertama, jiwa yang tenang (an-nafs al-mutmainnah) adalah jiwa yang berada pada perkembangan jiwa tatkala mendapatkan ketenteraman dan kedamaian karena Tuhan. Al-Ghazali juga mengutip Al-Quran untuk memperkuat pendapatnya "wahai jiwa yang muthma'innah kembalilah ke dalam Tuhanmu, dalam keadaan ridla dan diridlai sepenuhnya." Karakter jiwa ini akan menemukan ketenangan dan ketentdraman jika terhindar dari godaan-godaan yang mengganggunya (Al-Ghazali, 1422 & 2007).

Kedua, jiwa yang penuh penyesalan (an-nafs al-lawwah) adalah mencela. Secara lughawi, istilah al-lawwamah mengandung arti amat mencela dirinya sendiri. Jiwa ini termasuk jiwa yang menyadari pikiran-pikiran, keinginan dan cela diri sendiri. Pada taraf jiwa ini merupakan awal taraf rohani karena pada taraf ini merupakan sebuah proses kembali pada Tuhan dan proses penghilangan pelanggaran. Jadi, taraf ini ada proses dalam pencarian Tuhan, di mana ada sesuatu yang menghendaki batinnya antara kecocokan yang mereka peroleh.

Ketiga, jiwa yang memerintah (an-nafs al-'amarah) pada taraf ini termasuk jiwa yang belum dimurnikan atau dibersihkan dari sumber segala jenis perbuatan untuk memenuhi perbuatan-perbuatan dengan semua yang merupakan kemurkaan (ghadlab) dan keinginan (syahwah) untuk menguasai jiwa. Juga disebutkan dalam ayat Al-Quran surat Yusuf ayat 12:53: "Dan aku tidak membebaskan diriku dari kesalahan, karena sesungguhnya jiwa itu selalu menyuruh kepada kejahatan, kecuali jiwa yang diberi rahmat oleh Tuhanku. Sesungguhnya Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”

Wawasan manusia menurut Al-Ghazali, tidak jauh berbeda dengan konsep ajaran Islam, karena Al-Ghazali banyak mendasarkan pemikirannya kepada al-Qur’an dan al-Hadist, disamping ia juga seorang mufassir dalam Islam. Salah satu kitab tafsirnya, Jawahir al-Qur’an, cukuplah menjadi bukti bahwa Al-Ghazali seorang mufassir (Jaya, 1994).

Sungguh pun Al-Ghazali membenarkan konsep manusia menurut Islam, tersusun dari jasmani dan rohani, akan tetapi ia menekankan pengertian dan hakikat kejadian manusia pada spiritualnya, rohani atau jiwa. Manusia itu pada hakikatnya adalah jiwanya. Jiwalah yang membedakan antara manusia dengan makhluk-makhluk Allah lainnya. Dengan jiwa manusia bias merasakan , berpikir, berkemauan, dan berbuat lebih banyak. Tegasnya jiwa itulah yang menjadi hakikat  yang hakiki dari manusia karena sifatnya yang lathif, ruhani, rabbani, dan abadi sesudah mati. Keselamatan dan kebahagiaan manusia di dunia dan akhirat banyak tergantung pada keadaan jiwanya. Sebab jiwa merupakan pokok dari agama dan asas bagi orang yang berjalan menuju Allah SWT, serta padanya tergantung ketaatan atau kedurhakaan manusia kepada Allah SWT.jiwalah yang pada hakikatnya yang taat kepada Allah atau durhaka dan ingkar kepada-Nya (Jaya, 1994).

Oleh karenanya Al-Ghazali dalam mengupas hakikat manusia, beliau menggunakan empat term, yaitu: (1) al-qalb; (2) al-ruh; (3) al-nafs; dan (4) al-‘aql. Keempat istilah ini ditinjau dari segi fisik memiliki perbedaan arti. Menurut Al-Ghazali keempat istilah tersebut masing-masing memiliki dua arti, yaitu arti khusus dan arti umum (Al-Ghazali, 1422).

Dalam perkembangan pemikiran tentang struktur kepribadian manusia, Al-Ghazali mengajukan dua paradigma, yaitu: (1) struktur kepribadian manusia menurut filsafat; dan (2) struktur kepribadian manusia menurut rasawuf.

Berikut diagram struktur manusia menurut Al-Ghazali dalam buku-buku filsafatnya, seperti Tahafut al-Falasifah, Maqasidul al-Falasifah dan lain sebagainya.

Diagram. 1. Struktur Kepribadian Manusia dalam Buku-buku Filsafat (Nasution, 1988)

 

 

Akal Mungkin (bi al-malakat)

III. Jiwa Rasional  

	II

 

I. Jasad/ Badan tidak mempunyai daya sama sekali

Diantara filsuf besar yang banyak mendasarkan padangannya kepada Al-Qur’an dan al-Hadist adalah Al-Ghazali (Baharuddin, 2004). Ia menguraikan pandangan tentang struktur psikis manusia dalam kitabnya, “Ma’arij al-Quds fi Ma’darij Ma’rifah al-Nafs”. Misalnya Al-Ghazali menafsirkan QS. An-Nur: [24]: 35 dengan tingkatan-tingkatan kemampuan jiwa manusia sesuai dengan tingkatan-tingkatan jiwa manusia dalam filsafat. Oleh karena itu definisi jiwa (al-nafs) yang dituliskannya dalam kitab tersebut, Al-Ghazali membagi al-nafs kepada tiga bagian, yaitu:

Pada diri manusia, substansi yang menjadi esensi merupakan representasi dari al-‘uqul dan al-ruh.  Jiwa tumbuh-tumbuhan (al-nafs al-nabatiyyah) dan jiwa hewan (al-nafs al-hayawaniyyah) mewakili al-nufus. Sedangkan tubuh atau badan merupakan representasi dari al-ajsam. Berdasarkan itu dapat dijelaskan bahwa esensi manusia sebagai representasi dari al-‘uqul adalah al-‘aql. Karena al-‘aql tidak dapat berhubungan langsung dengan badan, maka ia memerlukan penghubung. Penghubung tersebut adalah jiwa tumbuh-tumbuhan dan jiwa hewan/ binatang. Dengan demikian al-‘aql adalah jiwa rasional (al-nafs al-natiqah). Berdasarkan itu, lengkap dan komplekslah komposisi jiwa manusia yang terdiri dari tiga tingkatan jiwa (al-nufus al-tsalasah), yaitu jiwa tumbuh-tumbuhan (al-nafs al-nabatiyyah), jiwa hewan/ binatang (al-nafs al-hayawaniyyah), dan jiwa rasional (al-nafs al-insaniyyah/ al-natiqah) (Baharuddin, 2004).

Jiwa tumbuhan adalah jiwa yang paling rendah.jiwa ini mempunyai tiga daya, yaitu: daya makan (al-gaziyyah/ nutrition), daya tumbuh (al-munmiyyah/ growth), dan daya berkembang (al-muwallidah/ reproduction). Jiwa hewan/ binatang (al-nafs al-hayawaniyyah) mempunyai dua daya, yaitu daya penggerak (al-muharrikah/ locomotion), dan daya menangkap (al-mudrikah/ perception). Daya penggerak terdiri atas daya pendorong (ba’isah) dan daya berbuat (al-fa’ilah). Hubungan keduanya seperti hubungan potensi dengan aktus, namun pada mulanya keduanya sama-sama sebagai potensi sebelum menjadi aktus. Pendorong (ba’isah) merupakan kemauan, sedangkan daya berbuat (al-fa’ilah) adalah kemampuan. Al-Ghazali menyebut yang pertama sebagai kemauan (iradah) dan yang kedua sebagai kemampuan berbuat (al-qudrah). Iradah adalah potensi dan tidak akan menjadi aktus dengan sendirinya. Potensi iradah ini memerlukan rangsangan-rangsangan informasi dari al-mudrikah (daya persepsi) untuk menjadikannya aktus. Dalam aktualisasinya, iradah ditentukan oleh bentuk positif dan negatif, oleh salah satu dari dua prinsip yang inheren di dalam iradah, yaitu kecenderungan positif terhadap yang menguntungkan (jazb al-nafi’) dan kecenderungan negatif terhadap yang merugikan (daf’u al-darr). Kecenderungan pertama disebut dengan syahwah (nafsu/ appetite) dan kecenderungan kedua disebut  dengan al-ghadhab (amarah) (Nasution, 1988).

Jika informasi dari al-mudrikah (daya persepsi) mengisyaratkan akan muncul kerugian, maka iradah untuk menghindari menjadi aktus. Dan selanjutnya mempengaruhi qudrah (kemampuan berbuat) untuk melahirkan perbuatan menghindar, maka kemudian lahirlah perbuatan menghindar.

Al-mudrikah (daya persepsi) terdiri dari dua daya tangkap, yaitu daya tangkap dari luar (al-mudrikah min kharij) dan daya tangkap dari dalam (al-mudrikah min al-dakhil). Daya tangkap dari luar terdapat dalam panca indera. Masing-masing panca indera menangkap informasi-informasi secara khusus dari luar. Disini perlu dijelaskan bahwa yang menangkap informasi-informasi tersebut bukanlah alat-alat dria, tetapi jiwa hewan/ binatang (al-nafs al-hayawaniyyah) yang ada didalam jiwa manusia ini sebagai konsekuensi logis bahwa anggota fisik tidak memiliki daya, tetapi hanya sebagai alat bagi jiwa. Informasi yang diterima melalui alat dria itu diteruskan kepada daya tangkap dari dalam (al-mudrikah min dakhil) untuk diproses, disimpan, dan direproduksi kembali jika diperlukan. Informasi tersebut akan melalui lima proses dalam lima tahapan dari daya persepsi dalam (al-mudrikah min al-dakhil) tersebut, yaitu: al-hiss al-musytarak (indera bersama/ common sense), al-khayaliyyah (representasi), al-wahmiyah (estimasi), al-dzakirah (mengingat), dan mutakhayyilah (imajinasi) (Baharuddin, 2004).

Al-hiss al-musytarak berfungsi menangkap segala apa yang diterima melalui panca indera, kemudian informasi tersebut disimpan oleh al-khayaliyyah. Sedangkan daya tertinggi dalam pengolahan informasi adalah al-mutakhayillah (daya imajinasi). Disini informasi-informasi yang diterima dari tingkatan sebelumnya, dipisah-pisahkan dari segi perbedaannya, dan dihubung-hubungkan dari segi persamaannya. Selanjutnya yang ditangkap bukan lagi makna abstrak yang melekat pada objek tertentu, tetapi sudah berada pada hal-hal abstrak yang terlepas dari materinya. Seluruh tingkatan daya pada daya tangkap dari dalam (al-mudrikah min al-dakhil) ini memerlukan otak sebagai alat untuk memproses informasi-informasi tersebut (Nasution, 1988).

Al-hiss al-musytarak bertempat pada pangkal syaraf indera pada otak bagian depan, al-khayaliyyah di belakangnya, - masih pada bagian depan otak -, al-wahmiyyah bertempat lebih khusus pada rongga tengah otak, terutama di sebelah belakangnya, al-mutakhayillah pada rongga sebelah tengah otak, sebelah depan, dan al-dzakirah disebut juga dengan al-hafidzah bertempat di belakang otak. Karena daya-daya ini seluruhnya menggunakan organ-organ fisik, maka ia disebut juga dengan daya-daya jasmani (al-quwwah al-jasmaniyyah) yang bekerja secara alamiah (Baharuddin, 2004).

Hampir semua filsuf Muslim menerima pandangan Plato bahwa jiwa itu terdiri dari tiga kualitas. Akan tetapi Al-Ghazali mengajukan kualitas keempat, kualitas keadilan. Fungsinya adalah untuk mempertahankan keseimbangan diantara kualitas-kualitas yang lain, seperti amarah, syahwat dan nalar. Kualitas amarah disebutkan dalam Al-Qur’an dan al-Hadist sebagai “hawa”. Syahwat dan gairah juga disebut sebagai nafsu. Al-Ghazali memandang sifat-sifat ini sebagai sumber kemungkaran. Seperti Najm al-Din al-Razi, Al-Ghazali juga mempertahankan bahwa gairah telah diciptakan untuk kepentingan manusia, tetapi ia akan melayani tujuan yang baik hanya jika ia dinyatakan di dalam batasan-batasan yang ditentukan oleh akal dan syariat. Meskipun demikian, nafsu cenderung untuk melanggar batasan-batasan tersebut karena ia mudah mengikuti dorongan hati. Dengan demikian ia perlu dikendalikan dan diarahkan oleh sifat keadilan yang oleh Al-Ghazali disebut sebagai “motif-agama” (baits al-diin) (Mohamed, 1997).

Empat unsur, yaitu: (1) bahimiyyah (kebinatangan); (2) sabu’iyyah (kebuasan); (3) rabbaniyyah (ketuhanan; dan (4) syaithaniyyah (kesetanan) secara berturut-turut menentukan sifat dan tingkatan dari kekuatan-kekuatan syahwat, amarah, akal dan setan. Setiap individu memiliki kekuatan-kekuatan ini dalam proporsi yang berbeda-beda. Suatu pemikiran total dari pandangan Ar-Razi dan Al-Ghazali menuntut suatu analisis tentang interaksi dinamis kekuatan dari unsur-unsur syahwat, amarah, syaithaniyyah dan malakut pada diri manusia (Mohamed, 1997).

Dalam buku-buku tasawufnya, Al-Ghazali memberikan sedikit perluasan tentang tingkat kemampuan jiwa yang tertinggi, yang padanya terdapat pengetahuanyang diusahakan secara actual. Al-Ghazali menyebutnya sebagai “batas kemampuan jiwa manusia (nihayat al-darajat al-insaniyyat) (Nasution, 1988).

Berikut diagram struktur manusia menurut Al-Ghazali dalam buku-buku tasawufnya, seperti Kimiya al-Sa’aadah, Ihya’ Ulumiddin, dan Ma’arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs dan lain sebagainya.

Diagram 2. Struktur Kepribadian dalam Buku-buku Tasawuf

(Nasution, 1988)

	Penangkap Hakikat (al-Dawq)

 

 

 

Potensi mengetahui

III. Jiwa Rasional  

	II

 

I. Jasad/ Badan tidak mempunyai daya sama sekali

Dalam buku tersebut berbeda dalam versi filsafatnya. Dalam kitab “Mizanul Amal” (1995), Al-Ghazali menyebutkan bahwa tingkat tertinggi dari kemampuan jiwa manusia adalah ilham. Ilham adalah cara memperoleh ilmu sesudah melewati kemampuan berpikir. Al-Ghazali mengumpamakan aqil (orang yang memperoleh ilmu dengan jalan berpikir) dan wali (yang memperoleh ilmu dengan jalan ilham) denga anak kecil (al-thifl) dan remaja (al-mumayyiz). Anak kecil tidak dapat mengetahui keadaan dan pengetahuan anak remaja. Demikian juga ‘aqil tidak akan mengetahui keadaan dan pengetahuan yang diperoleh wali. Oleh karenanya, ilham merupakan kemampuan diatas berpikir (Al-Ghazali, 1995).

Yasir Nasution (1988) mengemukakan bahwa  pandangan Al-Ghazali tentang struktur eksistensial manusia yang terdiri dari al-nafs dalam arti substansi esensial manusia, al-ruh (termasuk jiwa vegetatif dan jiwa sensitif dan al-jism, mempunyai kontinuitas dari buku-buku filsafatnya ke buku-buku tasawufnya; tetapi tingkat-tingkat kemampuan akal mengalami reduksi di dalam buku-buku tasawufnya. Kemampuan menangkap hakikat dengan jalan ilham digantikan dengan intuisi (al-dzawq), yang sebelumnya dalam buku-buku filsafatnya diperoleh dengan al-aql al-mustafad (akal perolehan) dalam mencari kebenaran pengetahuan.

1.     Keajaiban Hati

Al-Ghazali memberikan uraian yang cukup panjang tentang proses penciptaan, yang disebutnya dengan nafakh itu. Menurutnya proses penciptaan nafs kedalam nutfah disebut nafakh. An-nafkh disini tidak dapat diartikan secara harfiah sebab itu mustahil bagi Allah SWT. Al-nafakh disini dapat dipahami dari dua sisi. Dilihat dari sisi Allah SWT, maka al-nafakh adalah al-jud al-illahi (kemurahan Allah) yang memberikan wujud kepada sesuatu yang menerima wujud. Al-jud ini mengalir dengan sendirinya (fayyid bi nafsihi) atas segala hakikat yang diadakan-Nya. Dari sisi al-nutfah, maka al-nafakh bermakna kesempurnaan kondisi untuk menerima, sehingga an-nafs tercipta pada an-nutfah itu oleh Allah tanpa terjadi sesuatu perubahan pada diri Allah SWT (Baharuddin, 2004).

Dalam hal ini Allah SWT berfirman: (Ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat: "Sesungguhnya Aku akan menciptakan manusia dari tanah. Maka apabila telah Kusempurnakan kejadiannya dan Kutiupkan kepadanya roh (ciptaan) Ku; maka hendaklah kamu tersungkur dengan bersujud kepadanya". (QS. As-Shad: [38]; 71-72 )

Pada ayat tersebut Allah SWT mengingatkan bahwa manusia itu diciptakan dari tubuh (jism) yang dapat dilihat dengan penglihatan dan jiwa (ruh) yang dijumpakan dengan akal dan mata hati, bukan dengan indera. Dalam hal ini Allah SWT menyandarkan tubuh manusia itu pada tanah dan menyandarkan ruh kepada ruh ciptaan-Nya.

a.     Kata Pertama; Al-Qalb

Kata hati (al-qalb) mempunyai dua makna. Al-Ghazali (2007) berpendapat kalbu terdiri dari dua aspek yaitu jasadi dan ruhani yang diciptakan untuk kebahagiaan akhirat. Kalbu jasadi adalah jantung sedangkan kalbu ruhani adalah sesuatu yang bersifat halus, rabbani dan ruhani yang merupakan esensi manusia. Kalbu memiliki dua instink yaitu al nur al-illahi (cahaya ketuhanan) dan al bashirah al-bathinah (mata batin) yang memancarkan keimanan dan keyakinan. Dalam terminologi kalbu merupakan daya-daya emosi yang menimbulkan rasa baik yang bersifat positif maupun negatif.

Makna yang pertama adalah daging kecil yang terletak didalam dada sebelah kiri dan didalamnya ada rongga yang berisi darah hitam. Daging ini menjadi sumber dan tempat bagi ruh. Daging seperti ini juga terdapat pada binatang dan orang mati.

Makna yang kedua adalah bisikan halus rabbaniyyah yang berhubungan langung dengan hati yang berbentuk daging. Bisikan halus rabbaniyyah inilah yang dapat mengenal Allah Swt dan memahami apa yang tidak dapat dijangkau oleh khayalan dan angan-angan. Inilah hkekat manusia yang dikenai khitab (titah hukum) dan penjelasan seperti ini diisyaratkan oleh Allah Swt dalam surat al-Qaf [50]: 37, “Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat peringatan bagi orang yang mempunyai akal”.

Jika yang dimaksud dengan hati (al-qalb) dalam ayat ini adalah gumpalan daging kecil, maka semua orang memilikinya (namun yang dimaksud disini adalah orang-orang yang mempunyai akal, dengan demikian tidak semua orang memilikinya karena tidak semua orang berakal). Jika engkau telah memahami hal ini, maka ketahuilah bahwa hubungan antara bisikan rabbaniyyah yangsangat halus dengan hati yng berujud daging kecil adalah hubungan yang sangat dalam (samar) yang tidak dapat diketahui dengan penjelasan-penjelasan. Jadi tergantung pada persaksian mata hati. Keadaan ini dapat diilustrasikan dengan perumpamaan sebagai berikut; bisikan rabbaniyyah ibarat seorng raja, sedangkan dagingnya laksana istananya. Jika hubungan keduanya seperti halnya hubungan benda-benda, maka tidak benar jika dikatakan bahwa bisikan rabbaniyyah dapat berpindah dari satu hati ke hati manusia lain (Al-Ghazali, 1982).

Di dalam bahasa Arab, hati  selalu dianggap sebagai batin, dimana terdapat pikiran yang sangat rahasia dan murni, dengan perkataan lain merupakan dasar yang paling dalam sifat pengetahuannya. Istilah hati yang terdapat dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah adalah untuk menunjukkan tempat dari pengetahuan.

Istilah tersebut (hati atau batin) diartikan lebih tinggi artinya  daripada istilah pikiran, untuk menunjukkan bahwa pengetahuan itu merupakan suatu karakteristik dasar dari pikiran kaum muslim dan seluruh pengamatannya terhadap pengetahuan dan kenyataan. Meskipun emosi manusia berhubungan dengan hatinya, tetapi hati tersebut bukanlah tempat dari emosi. Emosi dan keinginan menghubungkan hati dengan badan dan bersifat murni (shadiqah) apabila hati menerimanya; tetapi apabila palsu (kadibah), maka hati akan menolaknya (Othman, 1987).

Hati manusia dalam fitrahnya mampu menerima kehadiran malaikat dan setan. Tetapi apabila pribadi tadi bertambah dewasa, kecenderungan untuk lebih mudah menerima salah satu dibanding yang lain akan berkembang. Arah kecenderungan ini tergantung dari kecenderungan pertentangan antara hasrat hawa atau hawa nafsu (menyerah pada nafsu dan amarah) dan hasrat agamawi. Nafsu dan amarah adlah lading yang subur untuk merajalelanya setan dan menyerah kepadanya berarti mengikatkan kecerdasan hati pada bujukan setan. Tetapi apabila pribadi tadi mampu berjuang untuk menguasai nafsu dan amarahnya, kecerdasan hatinya akan terisi dengan keadilan pemikiran-pemikiran kebajikan. Kebebasan sempurna dari bujukan setan adalah suatu ketidakmungkinan insani, karena selama hati masih memiliki nafsu dan amarah, cinta pada umur panjang, dan segala keinginan-keinginan duniawi manusia tetap menjadi subjek untuk terperangkap jebakan setan (Al-Ghazali, 1422).

Oleh karena itu hati adalah medan pertempuran konflik antara kekuatan-kekuatan yang bersifat malaikat dan kekuatan-kekuatan yang bersifat setan sampai akhirnya salah satu diantaranya berhasil menguasai hati tersebut dan menyediakan tempat tinggal untuk kekuatan-kekuatan yang menang, sementara kekuatan-kekuatan yang kalah tidak dapat masuk lagi kesana kecuali dengan cara menyamar (Al-Ghazali, 1422).

Maka Al-Ghazali (dan dalam literatur muslim secara keseluruhan) menyatakan bahwa sifat emosional yang rendah dari manusia merupakan suatu hal yang asing bagi hati itu sendiri. Kita akan melihat bahwa sifat tersebut ada supaya hati dapat mengikuti kebutuhan-kebutuhan dari tubuh dan berusaha memakaianya sebagai unsure kepercayaan dari ruh.

Al-Ghazali (1422) berkata:“Al-Qalb (hati) berada didalam hati badaniah dan berkenaan dengan lathifah manusia selama ia berada didalam tubuh. Oleh karena itu hati menusialah yang bertanggung jawab  kepada Allah SWT, yang ditegur, dimarahi dan dihukum. Ia akan bahagia apabila berada dekat dengan Allah SWT dan menjadi baik apabila ia sudah membebaskan dirinya dari segala sesuatu kecuali Allah SWT saja. Ia akan menjadi kecewa, capek dan muak apabila meracuni atau menyalahgunakannya. Ia pada kenyataannya hanya patuh kepada Allah SWT. Hal-hal yang menyebar kedalam bagian-bagian lain dari tubuh melalui perbuatan-perbuatan iba datangnya dari sinarnya. Apabila manusia tidak patuh, maka sebenarnya hatinyalah yang memberontak terhadap Allah SWT dan hal-hal yang sampai kepada anggota badan lainnya melalui perbuatan-perbuatan korupsi merupakan akibat-akibatnya saja. Maka jika hati itu nampak gelap atau terang, baik atau buruk, sebagai kapal membongkar muatannya” .

Walaupun perhatian utama Al-Ghazali berkenaan dengan daya hati dan jiwa di dalam diri manusia, setidak-tidaknya pada satu bagian berjudul “Hal-hal yang menakjubkan dari Keajaiban Allah dalam Tubuh Manusia”, dia memberikan perhatian pada ilmu kedokteran dan hubungan antara badan dan universum. Hubungan yang disebutkan disini persis sama dengan yang disebutkan oleh Ikhwan al-Safa (Takeshita, 2005).

Tubuh manusia dalam ringkasannya adalah duplikat (mitsl) dari universum. Segala sesuatu yang diciptakan di dalam universum. Segala sesuatu yang diciptakan di dalam universum ditemukan pada manusia. Tulangnya seperti gunung, keringatnya seperti hujan, rambutnya seperti tumbuh-tumbuhan, otaknya seperti langit, inderanya seperti bintang-gemintang. Menyebut ini secara satu persatu akan terlalu panjang, tetapi yang jelas bahwa semua jenis penciptaan mempunyai duplikatnya pada manusia. Lalu Al-Ghazali membandingkan berbagai aktivitas psikologis di dalam diri manusia dengan para artisan, yakni bahwa sistem pencernaan perut disamakan dengan tukang masak. Lalu Al-Ghazali menyatakan bahwa ilmu kedokteran tentang badan kita harus menuntun pengetahuan tentang Allah SWT, yakni pengetahuan tentang Pencipta melalui ciptaan-Nya, sebagaimana yang kita lihat pada bagian terdahulu.

Terakhir, dia menyatakan bahwa:“Tidak ada sesuatu pun yang lebih dekat denganmu kecuali dirimu sendiri. Seseorang yang tidak mengenal dirinya kemudian mengaku mengenal dan mengetahui hal-hal lainnya adalah serusaj seseorang yang tidak memberi makan dirinya dan menyatakan bahwa semua sufi di kota itu memakan rotinya, artinya bahwa halini tidak patut dan tidak mungkin.” (Takeshita, 2005).

Al-Ghazali berpendapat bahwa kalbu diciptakan untuk memperoleh kebahagiaan akhirat. Kebahagiaan kalbu sangat tergantung pada makrifat kepada Allah SWT. Ma’rifat kepada Allah SWT sangat tergantung pada perenungan terhadap ciptaan-Nya. Pengetahuan tentang ciptaan Allah SWT hanya dapat diperoleh melalui bantuan indera (kimiya al-sa’adah).

Dari uraian ini dapat dipahami bahwa indera harus bersumber dari kalbu. Tanpa kalbu maka indera manusia tidak akan memperoleh puncak persepsi, terutama persepsi spiritual. Daya persepsi manusia akan terwujud apabila terjadi interelasi antara daya-daya qalbiyah dengan daya-daya indera. Hewan memiliki daya indera, tetapi inderanya tidak mampu mempersepsikan sesuatu sebab ia tidak memiliki daya kalbu (Takeshita, 2005).

Kalbu memiliki berbagai daya insani, yaitu: (1) daya inderawi seperti penglihatan dan pendengaran; dan (2) daya psikologis seperti kognisi, emosi, konasi, meskipun daya emosi lebih dominant. Daya inderawi kalbu berbeda dengan daya inderawi biologis. Kalbu mampu melihat dengan mata hati, mendengar dengan suara hati, berbicara dengan kata hati, dan meraba dengan sentuhan hati. Al-Ghazali menyebut fungsi inderawi kalbu sebagai indera keenam (al-hiss al-sadis) yang menjelma di dalam akal pikiran dan cahaya hati. Panca indera (al-hiss al-khams) mampu mencapai hal-hal yang inderawi, tetapi belum mampu merasakan keindahan-keburukan, kecintaan-kemuakan. Sentuhan seksual (syahwah) mampu melakukan hubungan seksual dengan memperoleh kenikmatan jasadi, tetapu belum tentu memperoleh kebahagiaan. Semua menjadi “terasa” apabila berbagai elemen tersebut berinteraksi dengan kalbu (Nasution, 1988).

Daya kalbu yang lain adalah konasi yang mana manusia mampu beraksi, berbuat, berusaha, berkemampuan dan berkehendak. Sumber konasi kalbu adalah sinergi antara pikiran hati (al-khatir), kemauan (iradah) dan kemampuan (qudrah). Al-khawatir adalah pikiran atau perintah yang datangnya secara tiba-tiba pada diri manusia. Menurut Al-Ghazali, al-khatir (bentuk tunggal dari al-khawatir) adalah sesuatu yang menggerakkan hati manusia. Semua perilaku manusia bermula dari al-khatir, dan al-khatir menggerakkan kecintaan (al-raghbah, dan kecintaan menggerakkan keinginan yang kuat (al-‘azam), dan keinginan yang kuat akan menggerakkan niat (kesadaran diri dan komitmen untuk melakukan sesuatu), dan niat akan menggerakkan aktivitas tubuh atau psikomotorik (Al-Ghazali, 1422).

Abdul Mujib (2006) mengutip pendapatnya Al-Ghazali bahwa kalbu juga mampu menangkap pesan, simbol, dan kenyataan mimpi. Mimpi kendatipun tidak rasional tetapi maknanya dapat dirasakan dan ditangkap oleh kalbu manusia. Gejala-gejala mimpi yang irasional ini menunjukkan adanya relativitas otak manusia. Al-Ghazali menyatakan bahwa fenomena tidur merupakan tertahannya al-ruh (aspek psikis struktur nafsani) dari dunia lahir untuk menuju pada dunia batin. Ungkapan ini menunjukkan bahwa ketika aspek fisik struktur nafsani istirahat (tidur), maka aspek psikisnya mampu beraktivitas secara batiniah. Aktivitas batiniah yang terkandung di dalam tidur ini disebut dengan mimpi. Kalbu ketika terlepas dari jasad manusia dalam tidur, maka ia mampu kemana saja yang ia kehendaki. Ia memiliki tabiat ruhani yang multidimensi dan tidak terikat oleh ruang dan waktu. Oleh karena natur ini, maka ia mampu berkomunikasi dengan simbol, kesan, dan kenyataan yang bersifat ruhani. Rasulullah SAW bersabda: “Mimpi itu ada tiga macam, yaitu mimpi produk psikis, mimpi bisikan setan, dan mimpi merupakan berita gembira dari Allah SWT.” (Hadist Imam Bukhari & Abu Hurairah).

b.     Kata Kedua; Al-Ruh

Kata hati (al-ruh) mempunyai dua makna. Ruh adalah sesuatu yang halus (latifah) yang bersifat ruhani. Ia dapat berfikir, mengingat, mengetahui, merasakan dan sebagainya juga sebagai penggerak jasad. Ruh jasmaniah adalah jisim yang amat halus yang bersumber dari ruangan jantung, yang menjadi pusat urat (pembuluh darah) yang mampu membuat hidup manusia dan bergerak serta merasakan berbagai rasa.  Tidak terikat ruang dan waktu. Ruh kecenderungan ke arah ukhrawi dan suci (Al-Ghazali, 1997).

Maksud dari makna yang pertama adalah ruh alami atau nyawa (ruh ath-thabi’i) yang berbentuk seperti uap, bersumber dari darah hitam yang terdapat dalam rongga hati. Uap ini tersebar melalui pembuluh nadi yang ada di semua bagian anggota tubuh. Ruh dengan makna seperti ini dapat diilustrasikan seperti cahaya lampu yang menerangi setiap sudut rumah. Inilah yang dimaksud oleh para dokter dengan istilah nyawa.

Makna yang kedua adalah bisikan halus rabbaniyyah yang menjadi mkna hakiki dari hati. Ruh dan hati ini menyampaikan bisikan halus tersebut dalam satu rangkaian secara berurutan. Makna ruh seperti inilah yang diisyaratkan oleh firman-Nya dalam surat al-Isra’ [17]: 85 yang artinya, “Dan mereka bertanya kepadamu tentang ruh. Katakanlah, ‘bahwa ruh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit” (Al-Ghazali, 1422).

Ruh (roh atau jiwa) juga menunjukkan kelembutan Illahi dan seperti halnya si hati, ia juga berada didalam hati badaniah. Ruh dimasukkan kedalam tubuh melalui saringan yang halus. Pengaruhnya terhadap tubuh ialah seperti lilin didalam kamar. Tanpa meninggalkan tempatnya, cahayanya memancarkan sinar kehidupan bagi seluruh tubuh (Al-Ghazali, 1997).

Al-Ghazali menganggap ruh sebagai nyawa yang selalu ada pada tumbuhan, hewan dan manusia. Sedangkan al-nafs hanya ada pada diri manusia yang memiliki daya berpikir. Pembedaan ini dibenarkan jika ruh yang dimaksud berarti ruh jasmani yang artinya sama dengan nyawa, tetapi jika yang yang dimaksud ruh-ruhani, Al-Ghazali menyamakannya dengan al-nafs (Harun Nasution, 1991).

Keempat unsur diatas merupakan materi yang abiotik (tidak hidup). Ia akan hidup jika diberi energi kehidupan yang bersufat fisik (thaqah al-jismiyah). Energi kehidupan ini lazimnya disebut dengan nyawa, karena nyawa manusia hidup. Ibn Miskawih menyebut energi tersebut dengan al-hayah (daya hidup). Sedangkan Al-Ghazali menyebutnya dengan al-ruh jasmaniyah (ruh material) (Muhaimin & Abdul Mujib, 1993).

Ruh merupakan unsur kelima selain panas (api), dingin (udara), lembab (air) dan kering (tanah), padahal di dunia ini hanya terdapat keempat unsur tersebut. Oleh karena itu ruh bukanlah sesuatu yang bersifat material. Ruh merupakan al-qudrah al-ilahiyyah (daya ketuhanan) yang tercipta dari alam perintah (al-‘amr) sehingga sifatnya bukan jasadi (kimiya al-sa’adah). Ruh ini merupakan lathifah (sesuatu yang halus) yang bersifat ruhani. Ia dapat berpikir, mengingat, mengetahui dan sebagainya. Ia juga sebagai penggerak bagi keberadaan jasad manusia dan sifatnya gaib.

Allah SWT menerangkan ruh, adalah sesuai dengan apa yang Al-Ghazali kehendaki dengan perkataan jiwa. Oleh karena itu Al-Ghazali bermaksud mengingatkan kepada orang-orang yang mempunyai mata hati bahwasanya jiwa (ruh) manusia itu merupakan urusan ketuhanan (Al-Ghazali, 1995). Oleh karena itu Allah SWT berfirman: “Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: "Roh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit". (QS. Al-Isra’: [17]; 85). Pada sebagian kitab Allah SWT yang diturunkan kepada Nabi-Nya ada dikatakan: “Kenalilah dirimu wahai manusia! Maka engkau akan mengenal Tuhanmu.”

Sementara itu Rasulullah SAW bersabda: “Orang yang lebih mengenal dari kamu terhadap dirinya, adalah orang yang lebih mengenal dari kamu terhadap Tuhannya”. Demikian juga Allah SWT berfirman: “Dan janganlah kamu seperti orang-orang yang lupa kepada Allah, lalu Allah menjadikan mereka lupa kepada diri mereka sendiri. Mereka itulah orang-orang yang fasik.” (QS. Al-Hasr: [59]; 19).

Pada dasarnya, ruh merupakan lathifah dan oleh karenanya ia merupakan suatu unsur Illahi. Sebagai sesuatu yang halus, ia merupakan kelengkapan pengetahuan yang tertinggi dari manusia, yang bertanggung jawab terhadap sinar dari penglihatan yang murni, apabila manusia bebas seluruhnya dari kesadaran fenomenal (Othman, 1987).

Ruh adalah jauhar dan bukan unsur materi, karena ia mengerti dirinya sendiri, mengerti Penciptanya dan bisa paham dengan segala yang rasional, mengerti ini adalah ilmu. Sementara itu ilmu terdiri dari aradh. Apabila ruh itu dijadikan objek, sedangkan ilmu itu berada pada ruh, tentunya ini akan ada sifat yang bertempat pada sifat. Ini menyalahi aturan rasional, karena suatu sifat itu hanya akan punya arti satu sifat saja. Sementara itu, ruh memberikan dua aturan yang berbeda.

Ketika ia mengerti akan Penciptanya, maka ia mengerti akan dirinya. Ini menunjukkan bahwa ruh itu bukan sifat, karena sifat itu tidak bisa diterangkan dengan sifat-sifat kriteria tadi, dan juga bukan jism, karena jism itu bisa dibagi, karena andaikan ia bisa dibagi-bagi, boleh jadi satu bagian akan mengetahui sesuatu, sedangkan bagian yang lain tidak mengetahui sesuatu tersebut, padahala sesuatu tersebut objeknya sama. Akibatnya dalam satu kondisi akan terjadi dua hal yang saling berlawanan, ia mengetahui tentang sesuatu tersebut pada objek yang sama. Kalau tidak demikian tentunya warna hitam dan putih sebagai dua unsur yang tidak berbeda dalam mata. Sedangkan pengetahuan dan kebodohan menempati satu pribadi, tentu mustahil. Yang tidak mustahil, bila dua hal yang berbeda itu ada pada dua pribadi (Al-Ghazali, 1997).

Dengan demikian ruh itu bersifat tunggal, menurut consensus kalangan cendekiawan, sebagai bagian yang tidak terbagi. Sesuatu yang tidak terbagi. Sebab kata bagian layak bagi ruh. Sedangkan bagian itu pasti bersandar pada keseluruhan, yang disana, keseluruhan itu tidak ada (Al-Ghazali, 1997).

Maka tidak ada kata bagian, kecuali yang dimaksud dengannya adalah satu itu bagian dari sepuluh. Bahwasanya suatu jauhar (inti) yang mengharuskan keberadaannya antara dua jauhar, pasti masing-masing dari ujung dan pangkalnya bertemu di tengah-tengah, yang tidak ditempati oleh unsur lain. Bisa jadi titik temu ujung-pangkal ini disebut pengetahuan, bisa jadi disebut kebodohan. Yang terjadi akhirnya, pengetahuan dan kebodohan pada satu tempat dengan satu kondisi. Bagaimana tidak, manakala ada satu lembaran yang dihamparkan dari bagian-bagian yang tidak bisa terbagi, pasti arah yang berhadapan dengan kita, dan yang bisa kita lihat adalah bukan arah lain yang tidak kita lihat. Satu itu tidak terlihat, dan bukan yang terlihat dalam satu kondisi. Bila nyata bahwa ruh itu tidak bisa dibagi dan tidak bisa dibuat bagian-bagian darinya, jelas ruh itu berdiri sendiri tanpa menempati sesuatu sama sekali (Al-Ghazali, 1997).

Hakikat ruh adalah sesuatu yang berada di dalam maupun di luar tubuh, tidak melekat dan juga tidak lepas dari tubuh. Karena sesuatu yang dibenarkan memiliki sifat lepas dan melekat secara fisik, begitu juga yang cenderung bertempat akan dinafikan dari dua hal yang kontradiktif, sebagaimana benda yang padat dinilai sebagai subjek yang tidak mengetahui, aka dikategorikan subjek yang bodoh. Sebab faktor pembenar bagi tahu dan bodoh adalah hidup itu sendiri,bila factor tersebut tiada, maka tiada pula kontradiksinya (Al-Ghazali, 1997).

Ruh itu bersih dari sifat bertempat, dan tidak melekat dengan tubuh atau berdimensi dan arah tertentu. Karena semua itu adalah sifat-sifat yang dimiliki oleh al-jism, semantara ruh adalah bukan al-jism dan juga bukan aradh (unsur bendawi) yang ada pada al-jism, akan tetapi ia dibersihkan dari sifat-sifat tersebut (Al-Ghazali, 1997).

c.      Kata Ketiga;  Al-Nafs

Kata hati (al-nafs) mempunyai dua makna. Nafsu adalah daya nafsiah yang berupa daya syahwat dan ghadhab yang cenderung pada natur jasad. Al Ghadab adalah suatu daya yang berpotensi untuk menghindari diri dari segala yang membahayakan. Dalam terminologi psikoanalis disebut dengan defens yaitu kekuatan untuk melindungi ego. Syahwat adalah suatu daya yang berpotensi untuk menginduksi diri dari segala yang menyenangkan. Syahwat dalam terminologi psikologi disebut dengan appetite, yaitu suatu hasrat (keinginan, birahi, hawa nafsu). Nafsu menjadi perantara antara jiwa rasional dan badan. Nafsu memiliki kencenderungan ke arah duniawi dan kejelekan. Nafsu bersifat seperti tanah dan api. Nafsu bersifat kemanusiaan (Baharuddin, 2004).

Makna pertama adalah makna yang mencakup kekuatan amarah, syahwat dan seluruh sifat tercela (sering disebut dengan nafsu). Inilah yang dimaksud dengan sabda Nabi Saw, “Musuhmu yang paling nyata adalah nafsumu yang terdapat dalam kedua rongga dada tubuhmu”. Inilah makna al-nafs yang perlu ditundukkan.

Makna kedua adalah bisikan rabbaniyyah yang menjadi salah satu makna dari kata ruh dan hati. (saat berbicara tentang al-nafs), terkadang kata al-nafs juga dimaknai dengan hati, sedangkan al-ruh diartikan sebagai bisikan halus rabbaniyyah. Adanya al-nafs inilah yang menjadi ciri khas mnusia dan yang dapat membedakannya dengan hewan. Jika al-nafs (jiwa) seseorang diisi dengan dzikrullah dan segala pengaruh syahwat serta sifat-sifat tercela dibuang darinya, maka al-nafs itulah yang disebut dengan al-nafs muthmainnah dan inilah yang dimaksud oleh firman-Nya dalam surat al-Fajr [89]: 27 yang artinya, “Wahai jiwa yang tenang…”. (Al-Ghazali, 2007).

Sebelum mencapai tingkatan al-nafs muthmainnah, al-nafs memiliki dua tingkatan jika dilihat dari sifatnya. Salah satunya disebut dengan sifat al-nafs al-lawwamah, yaitu al-nafs yang dijadikan sumpah oleh Allah Swt dalam firman-Nya surat al-Qiyamah [75]: 2 yang artinya, “Dan Aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (Dirinya sendiri)”. Al-nafs lawwamah inilah yang mencela segala perbuatan maksiat, tidak condong kepadanya dan tidak pula senang melakukannya (Al-Ghazali, 1995).

Sebelum mencapai tingkatan al-nafs al-lawwamah, al-nafs berada pada tingkatan yang disebut dengan ammarah bi al-suu’ sebagaimana firman-Nya dalam surat al-Yusuf [12]: 53 yang artinya, “Sesungguhnya nafsu itu selalu menyuruh kepada kejahatan”. Sifat ini (ammarah bi al-suu’) tidak menyeru kepada kebaikan dan tidak mencela kejahatan. Sifat ini adalah tingkatan al-nafs yang paling dasar, berbeda dengan sifat al-nafs al-muthmainnah yang berada diatasnya. Sedangkan posisi sifat al-nafs al-lawwamah berada diantara keduanya. Ia tidak senang dengan keburukan dan tidak condong kepadanya, namun ia tidak dapat menjadi jiwa yang tenang (al-nafs al-muthmainnah) sehingga berupaya tenang dengan melakukan kebaikan yaitu dengan jalan berdzikir kepada-Nya (Al-Ghazali, 1993).

Menurut Al-Ghazali, dalam Maqashid Al-Falasifah-nya berpendapat bahwa nafsu merupakan sinergi jasmani-ruhani manusia dan merupakan totalitas struktur kepribadian manusia. Oleh karena itu, hawa nafsu adalah bagian dari daya nafsani yang berarti hawa nafsu yang memiliki dua kekuatan, yaitu kekuatan al-ghadhabiyyah dan al-syahwaniyyah.

Menurut Al-Ghazali, (Mujib, 2006) hawa nafsu  memiliki dua daya pokok, yaitu:

Pertama, al-ghadhab adalah suatu daya yang berpotensi untuk menghindari diri dari segala yang membahayakan. Al-ghadhab merupakan potensi hawa nafsu yang memiliki nature seperti binatang buas (sabu’iyyah) yang memiliki naluri dasar menyerang, membunuh, merusak, menyakiti, dan membuat yang lainnya menderita. Namun, apabila potensi ini dikelola dengan baik atas bimbingan kalbu, maka ia akan menjadi kekuatan atau kemampuan (al-qudrah). Al-ghadhab dalam terminologi psikoanalisis disebut dengan defense (pertahanan, pembelaan, dan penjagaan), yaitu tingkah laku yang berusaha membela atau melindungi ego terhadap kesalahan, kecemasan, dan rasa malu; perbuatan untuk melindungi diri sendiri; dan memanfaatkan serta merasionalisasikan perbuatannya sendiri.

Kedua, al-syahwat adalah suatu daya yang berpotensi untuk menginduksi diri dari segala yang menyenangkan. Syahwat merupakan potensi hawa nafsu yang memiliki nature binatang jinak (bahimiyyah) yang mempunyai naluri dasar seks bebas, erotisme, narsisme, dan segala tindakan untuk pemuasan birahi. Syahwat dalam terminology psikologi disebut dengan appetite, yaitu suatu hasrat (keinginan, birahi, hawa nafsu), motif atau impuls berdasarkan perubahan keadaan fisiologi atau desire, yaitu satu keinginan dan harapan yang disadari dari suatu perangsang atau situasi yang tidak menyenangkan atau mengakibatkan penolakan.

Prinsip kerja hawa nafsu mengikuti prinsip kenikmatan (pleasure principle) dan berusaha mengumbar impuls-impuls agresif dan seksualnya. Apabila impuls-impuls ini tidak terpenuhi, maka akan terjadi ketegangan diri. Prinsip kerja hawa nafsu ini mirip dengan prinsip kerja nafsu kebinatangan (fitrah al-hayawaniyyah). Al-nafs (nafsu) berhubungan dengan secara etimologis dengan asal-usul peniupan dan sering secara silih berganti dipakai dalam literature bahasa Arab dengan arti jiwa kehidupan atau gairah dan hasrat duniawi. Gairah dan hasrat duniawi paling banyak dipakai dalam literatur kaum sufi. Al-Ghazali hanya memperlihatkan dua dari sekian banyak arti tentang nafs tersebut. Satu diantaranya adalah pengertian yang menggabungkan kekuatan amarah dan nafsu di dalam manusia. Sebenarnya dua unsur tersebut mempunyai maksud yang baik karena mereka bertanggung jawab atas gejala-gejala jahat didalam pribadi orang dan seharusnya memadamkan api didalam hati. Sebaliknya, kejahatan atau bagian yang merusak dari amarah dan nafsu harus ditertibkan dan dibatasi tindakannya dibawah penilaian mutlak dari kecerdasan didalam hati. Pengertian kedua dari nafs adalah sama dengan kelembutan hati (Othman, 1987).

Menurut Al-Ghazali, al-nafs dalam arti pertama ialah kekuatan hawa nafsu yang terdapat dalam diri manusia yang merupakan sumber bagi timbulnya akhlak tercela. Inilah pengertian nafsu yang dimaksud oleh ahli tasawuf pada umumnya. Jika mereka mengatakan: “Mari berjihad melawan hawa nafsu!”, maka maksudnya berjihad melawan kekuatan nafsu syahwat perut, faraj, dan marah yang merupakan sumber bagi timbulnya akhlak tercela (Jaya, 1994).

Dalam pada itu al-nafs dalam perngertian kedua diatas memiliki tiga sifat dan tingkatan yang berbeda sesuai dengan perbedaan keadaannya masing-masinng. Apabila al-nafs memiliki ketenangan dan ketenteraman dalam mengemban amanat Allah SWT, dan tidak mengalami kegoncangan disebabkan tantangan yang ditimbulkan oleh hawa nafsu, maka disebutlah jiwa tersebut dengan al-nafs al-muthmainnah (jiwa yang tenang).

Kepada jiwa ini Allah SWT berfirman:“Hai jiwa yang tenang. Kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridai-Nya.  Maka masuklah ke dalam jemaah hamba-hamba-Ku, dan masuklah ke dalam surga-Ku” (QS. Al-Fajr: [89]: (27-29).

Kalau al-nafs dalam pengertian kedua kembali ke hadirat Allah SWT, maka al-nafs dalam pengertian pertama tidak, karena keadaannya yang tidak tenang dan menyerupai sifat setan. Selanjutnya bila al-nafs tidak memiliki ketenangan yang sempurna, menjadi pendorong timbulnya hawa nafsu dan sekaligus juga penentang, maka disebutlah keadaannya dengan al-nafs al-lawwamah, yakni jiwa yang masih mau menyalahkan dirinya ketika lalai dalam mengingat dan beribadat kepada Allah SWT (Jaya, 1994).

Kepada jiwa ini, Allah SWT berfirman:“Dan aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (dirinya sendiri)” (QS. Al-Qiyamah: [75]: 2). Akhirnya apabila al-nafs menenggelamkan dirinya dalam kejahatan, mengikuti nafsu amarah, syahwat, perut dan godaan setan, maka dinamakan al-nafs al-ammarah (jiwa yang jahat karena suka mendorong orang berbuat jahat) (Al-Ghazali, 1995).

Kepada jiwa ini, Allah berfirman: “Dan aku tidak membebaskan diriku (dari kesalahan), karena sesungguhnya nafsu itu selalu menyuruh kepada kejahatan, kecuali nafsu yang diberi rahmat oleh Tuhanku. Sesungguhnya Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha Penyayang” (QS. Yusuf: [12]: (53). Nafsu yang menyuruh kepada kejahatan itu adalah al-nafs dalam pengertian pertama yang memiliki sifat tercela. Sedangkan al-nafs dalam pengertian kedua adalah merupakan hakikat, diri, dan zat manusia karena memiliki sifat lathif, rabbani, dan ruhani (Jaya, 1994).

Dari uraian diatas dapat dikatakan bahwa istilah al-qalb, al-ruh, al-nafs, dan al-aql dalam pengertian pertama berbeda, dan dalam pengertian kedua banyak persamaan. Dalam pengertian pertama al-qalb berarti qalb jasmani (kalbu jasmani), al-ruh yang bersifat ruh jasmani dan lathif, al-nafs yang berarti hawa nafsu dan sifat pemarah, serta al-aql yang berarti ilmu. Sedangkan dalam pengertian kedua, keempat istilah itu bersamaan artinya, yakni jiwa atau spiritualitas manusia yang bersifat lathifah, rabbanyyiah, dan ruhaniyyah yang merupakan hakikat, diri, dan zat manusia. Oleh karena itu manusia dalam pengertian pertama (fisik) tidak kembali kepada Allah SWt, dan dalam pengertian kedua (jiwa) kembali kepada Allah SWT (Jaya, 1994).

Al-Ghazali membagi fungsi jiwa dan spiritual manusia itu dalam tiga bagian, bersamaan dengan Ibnu Sina, yaitu jiwa tumbuh-tumbuhan (al-nabatiyyah), hewan (al-hayawaniyyah), dan manusia (al-insaniyyah). Masing-masing jiwa ini memiliki daya yang tidak sama antar satu dengan yang lainnya. Jiwa nabatiyyah memiliki daya makan, tumbuh dan berkembang. Sedangkan jiwa hayawaniyyah memiliki daya gerak, tangkap, dan khayal. Sedangkan jiwa insaniyyah memilki daya akal, daya praktis dan daya teoritis (Nasution, 1988).

d.     Kata Keempat;  Al-Aql

Sebenarnya terdapat banyak makna untuk kata ini. Untuk makna yang pertama adalah mengetahui hakikat sesuatu. Makna yang kedua adalah orang berilmu yang ilmunya itu menjadi seperti sifat baginya. Makna ini sama dengan bisikan halus rabbaniyyah yang telah dijelaskan sebelumnya. Jadi tidak mungkin yang di maksud dengan akal dalam sabda Nabi Saw yang artinya, “Yang pertama diciptakan oleh Allah Swt adalah akal. Lalu dikatakan kepada akal, “menghadaplah”. Maka akal pun menghadap, adalah makna akal yang pertama (Al-Ghazali, 1422).

Dengan demikian telah jelas bagimu bahwa yang dimaksud dengan hati (al-qalb), akal (al-aql), ruh (al-ruh), dan jiwa (al-nafs) dalam berbagai ayat dan hadist diatas adalah bisikan halus rabbaniyyah. Akal adalah Jiwa rasional. Akal teoritis adalah akal yang berhubungan dengan akal aktif meliputi : (1) Akal potensial; (2) Akal inhabitu; (3) Akal aktual; dan (4) Akal perolehan.

Akal praktis adalah akal yang berhubungan dengan gerakan tubuh (Al-Ghazali, 1993). Oleh karena itu, Al-Ghazali mengemukakan bahwa yang berakal itu adalah al-qalb. Sementara itu Wahbah Zuhaili mengatakan yang berakal itu adalah otak. Alasan Al-Ghazali adalah; (a) akal sering disebut dengan nama qalbu (QS. Al-Hajj: 46, al-‘Araf: 179, al-Qaaf: 37), (b) tempat kebodohohan dan adalah al-qalb. Dengan demikian al-qalb merupakan tempat akal pemahaman. Sehingga dalam artian fisik, al-qalb adalah jantung yang merupakan pusat peredaran darah ke seluruh tubuh. Akan tetapi dalam artian metafisik, al-qalb adalah dimensi yang mempunyai kemampuan memahami seperti al-aql, namun disamping itu juga memiliki kemampuan lain yaitu penghayatan dan perasaan. Dengan  kata lain, al-qalb mempunyai kecerdasan ganda yaitu kecerdasan rasional dan emosional. Dimensi al-ruh merupakan jiwa manusia yang sifatnya spiritual dan potensi yang berasal dari Tuhan (Baharuddin, 2004).

Dimensi tetumbuhan memiliki fungsi nutrisi (al-qaadhiyyah), fungsi pertumbuhan (al-naamiyyah), dan fungsi reproduksi (al-muwallidah). Sedangkan pada dimensi hewani terdapat dua fungsi yaitu; motivasi (al-muharrikah)dan persepsi (al-mudrikah). Semua ini oleh Al-Ghazali sebut sebagai “pasukan hati” (junud al-qalb) yang jenisnya sangat beragam dan jumlahnya pun tak diketahui dengan pasti. Fungsi motivasi, misalnya terdiri dari dua daya yaitu daya pembangkit dan pendorong (syahwat dan amarah), serta penggerak tubuh dan aktivitas (daya dan kekuatan). Keduanya mencerminkan kemauan dan kemampuan. Sedangkan persepsi adalah kemampuan untuk mengetahui segala sesuatu yang pada taraf pertama biasanya diperoleh melalui proses penginderaan (Al-Ghazali, 1422).

Fungsi penginderaan menurut Al-Ghazali yang mencakup “the external senses” (al-hawaass) yang terdiri dari indera-indera perabaan, pengecap, penciuman, penglihatan, dan pendengaran serta “the internal senses” yang juga terdiri dari lima sarana yakni; common sense (al-hiss al-mustharak), estimation (al-wahmiyyah), retention and recollection (al-haafidzah wa dzaakirah), serta imagination (al-mutkhaliyyah) dengan masing-masing fungsi dan daya-dayanya. Demikian pula dengan dimensi insani memiliki aspek-aspek intelek seperti “active intellect” (’aamilah) dan cognitive intellect (‘aalimah) dengan semua rinciannya (Bastaman, 2005).

Akal manusia menurut Al-Ghazali sangat beragam dan dapat diklasifikasikan atas akal praktis (al-‘amilat) dan akal teoritis (al’alimat). Berdasarkan tinggi jangkauannya, akal teoritis dibedakan menjadi 4 macam yaitu; akal material (al-aql al-hayyulani), akal mungkin (al-aql al-malakat), akal aktual (al-aql bi al-fi’il), dan akal perolehan (al-aql al-mustafad). Melalui akalnya, dalam hal ini akal tingkat tertinggi yang disebut akal mustafad dan manusia sebenarnya mampu memahami alam hakikat. Akan tetapi sebenarnya diatas akal ini masih membutuhkan ilham dari Allah. Menurutnya, diatas akal masih terdapat ilham karena kemampuan manusia itu terbatas. Ilham dapat diperoleh dengan jalan mujahadah, riyadhah dan dzauq (Bastaman, 2005).

Hakikat manusia menurut Al-Ghazali adalah jiwa yang disebut dengan al-nafs, al-qalb, al-ruh, dan al-aql, yaitu substansi immaterial yang berdiri sendiri, berasal dari ‘alam ‘amr, tidak bertempat, mempunyai kemampuan mengetahui dan menggerakkan, mempunyai sifat dasar kekal dan diciptakan. Substansi tersebut tidak dapat berhubungan secara langsung dengan badan karena badan mempunyai sifat-sifat dasar yang berbeda bahkan berlawanan dengan jiwa. Penghubung antara substansi dan badan adalah jiwa vegetatif dan jiwa sensitif yang mempunyai keterikatan dengan badan (Nasution, 1988).

Jiwa sensitif, jiwa vegetatif dan badan mempunyai fungsi instrumental bagi jiwa manusia baik dalam aktivitas mengetahui maupun dalam mewujudkan perbuatan manusia. Jiwa mempunyai kemampuan menangkap pengetahun aksiomatis dan berpikir menghasilkan pengetahuan baru. Hubungan jiwa dengan badan tidak terbatas di dunia saja tetapi juga di akhirat (Nasution, 1988).

Al-Ghazali (1422) menggunakan empat pengertian pada akal, yaitu: (1) sebutan yang membedakan antara manusia dengan hewan; (2) ilmu lahir di saat anak mencapai usia akil baligh, sehingga mampu membedakan perbuatan yang baik dan yang buruk; (3) ilmu yang diapat dari pengalaman, sehingga dapat dikatakan “siapa yang banyak pengalamannya, maka dialah orang yang berakal”; dan (4) kekuatan yang dapat menghentikan keinginan yang bersifat naluriah untuk menerawang jauh ke angkasa, mengekang dan menundukkan syahwat yang selalu menginginkan kenikmatan (pleasure principle).

Abdul Mujib (2006) mengutip pendapatnya Al-Ghazali sekaligus memberikan uraiannya bahwa akal memiliki banyak fungsi dan aktivitas. Fungsi dan aktivitas akal (al-af’al al-aqliyah) yang dimaksud adalah:

1)       Al-Nazhar (sight atau vision); secara bahasa berarti melihat, mempertimbangkan, memperhatikan, mengawasi dan menyidik dengan pikiran. Secara istilah berarti daya akal yang mencapai penglihatan reflektif untuk mencapai berbagai kesimpulan yang konkret. Al-nazhar lazimnya menggunakan alat bantu indera mata yang berhubungan dengan fenomena empiris sehingga hasilnya belum mencapai pada taraf penyingkapan batin (kasyaf).

2)       Al-Tadabbur; daya akal yang dapat memperhatikan sesuatu secara seksama dan teratur, yang mengikuti logika sebab-akibat. Wilayahnya mencakup pemikiran yang konkret maupun yang abstrak.

3)       Al-Ta’ammul (contemplation); daya akal yang mampu merenungkan sesuatu yang abstrak dan tidak harus terkait dengan fakta-fakta empiris. Daya jangkauannya bersifat prediktif dan spekulatif. Ta’ammul mulai bersentuhan dengan aspek-aspek filosofis dan religius. Kegiatan dalam ta’ammul tidak sekedar menjelaskan aya yang tampak (tafsir), tetapi lebih pada penjelasan dibalik yang tampak (ta’wil).

4)       Al-Istibshar (insight); daya akal yang mencapai wawasan, pengetahuan dan pengertian yang mendalam. Al-istibshar mampu memecahkan dan menyelesaikan masalah-masalah yang rumit dengan metode yang baru. Proses pemerolehan pemecahan datang secara tiba-tiba tanpa pengalaman sebelumnya, sehingga keberadaannya ditandai dengan adanya pengertian yang tinggi, penyimpanan dan ingatan yang baik serta mengungkapkan atau transfer yang baik pula.

5)       Al-I’tibar; daya akal yang mampu mengaitkan sati peristiwa dengan peristiwa tertentu atau mengaitkan satu tanda (‘alamah) dengan peristiwa tertentu. I’tibar membutuhkan kemampuan analogi (tamstil) dan silogis (qiyas manthiqi).

6)       Al-Tafkir (thinking); secara bahasa berarti memikirkan. Menurut istilah berarti daya akal yang mampu memproses sesuatu ideasional yang didasarkan atas pendekatan argumentatif (istidhlaliyyah) dan logika (manthiqiyyah). Kegiatan al-tafkir meliputi:

a)  Al-Hifzh; menghafal atau menyimpan sesuatu yang diketahui secara baik’

b)  Al-Fahm; memahami sesuatu secara benar;

c)   Al-Dhihn; mencerna sesuatu secara seksama sesuai dengan logika;

d)  Al-Ta’rif; mendefinisikan atau menyederhanakan sesuatu yang terurai dengan jalan menginduksi indikator yang relevan (al-jam’u) dan menghilangkan yang berbeda (al-man’u);

e)  Al-Tafsir; menjelaskan sesuatu secara panjang lebar sehingga membutuhkan daya analisis (al-tahlil) yang baik;

7)    Al-Tadakkur; secara bahasa berarti mengingat. Menurut istilah adalah daya akal yang dapat mengumpulkan, menuangkan dan mengingat kembali memori yang ada pada pikiran. Tadakkur lazimnya melalui proses meditasi.

Semua itu merupakan aktivitas akal yang prosedurnya menggunakan logika formal (manthiq). Al-Ghazali menolak adanya kebebasan  akal secara radikal, seperti yang dilakukan oleh para filosof, sekalipun masih memegangi logika formal dalam pengembangan akal. Akal adalah laksana dokter yang memberi advis dan petunjuk menuju kebaikan. Apabila akal itu tanpa minta bantuan dengan nafsu marah dan pemeliharaan yang dapat mencegah dan memaksa keinginan untuk taat, dan bangkit melayani akal dalam mencegah dan mematahkan, maka petunjuknya tidak akan berguna (Al-Ghazali, 1995).

Oleh karena itu tidak akan jelas keutamaan akal bagi orang yang tidak mempunyai pemeliharaan. Namun sebaiknya harus diatur sekira tak dapat bangkit kecuali dengan isyarat akal. Badan laksana kota, akalnya laksana raja yang mengatur kekuatan indera lahir dan batinnya laksana bala tentaranya dan para pembantunya. Selurruh anggota badannya adalah laksana rakyatnya. Dan nafsu amarahnya yang berupa syahwat, marah adalah laksana musuh yang menentang dalam kerajaannya dan selalu berusaha untuk menghancurkan rakyatnya (Al-Ghazali, 1995).

Dengan demikian, badan menurut Al-Ghazali (1995) adalah laksana benteng penjagaan, nafsunya bagaikan orang yang tetap berada didalamnya sebagai penjaga. Apabila nafsu itu dapat melawan musuh, dapat memaksa dan menahannya sesuai dengan ketentuan yang wajib, maka akibatnya akan terpuji bila telah kembali ke hadirat Allah SWT.

Hal ini sesuai dengan firman-Nya:“Tidaklah sama antara mukmin yang duduk (yang tidak turut berperang) yang tidak mempunyai uzur dengan orang-orang yang berjihad di jalan Allah dengan harta mereka dan jiwanya. Allah melebihkan orang-orang yang berjihad dengan harta dan jiwanya atas orang-orang yang duduk satu derajat. Kepada masing-masing mereka Allah menjanjikan pahala yang baik (surga) dan Allah melebihkan orang-orang yang berjihad atas orang yang duduk dengan pahala yang besar.” (QS. Al-Nisa’: [4]: 95).

Sebagian ulama berkata bahwasanya jika akal cenderung kepada hal-hal yang menyakitkan seketika dan bermanfaat dalam akibatnya, sedangkan hawa nafsu cenderung kepada sebaliknya, yaitu yang lezat seketika dan buruk dalam akibatnya, kemudian antara keduanya itu saling bertentangan dan berlawanan untuk minta keputusan kepada kekuatan yang mengatur dan berpikir, maka cahaya Allah segera akan segera membantu akal. Sedangkan godaan setan akan segera membantu hawa nafsu. Kemudian terjadilah perlawanan antara keduanya. Apabila kekuatan yang mengatur itu dari golongan setan, maka ia akan menjadi lupa dari cahaya kebenaran, ia buta, tidak mengetahui kemanfaatan akhirat, ia tertipu dengan kelezatan duniawi dan ia cenderung kepadanya serta memaksa kepada para kekasih Allah SWT (Al-Ghazali, 1995).

Sebaliknya jika kekuatan yang mengatur itu dari pembantu-pembantu dan kekasih Allah SWT, maka tentulah ia akan menerima petunjuk dengan cahaya-Nya, ia menganggap rendah terhadap duniawi dan justru mencari ukhrawi. Dalam hal ini Allah SWT berfirman: “Allah Pelindung orang-orang yang beriman; Dia mengeluarkan mereka dari kegelapan (kekafiran) kepada cahaya (iman). Dan orang-orang yang kafir, pelindung-pelindungnya ialah setan, yang mengeluarkan mereka dari cahaya kepada kegelapan (kekafiran). Mereka itu adalah penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya” (QS. Al-Baqarah: [2]: 257).

Di dalam Al-Qur’an, Allah SWT menyerupakan akal dengan pohon yang baik dan hawa nafsu dengan pohon yang buruk sebagaimana telah disebutkan dalam firman-Nya: “Tidakkah kamu perhatikan bagaimana Allah telah membuat perumpamaan kalimat yang baik seperti pohon yang baik, akarnya teguh dan cabangnya (menjulang) ke langit, pohon itu memberikan buahnya pada setiap musim dengan seizin Tuhannya. Allah membuat perumpamaan-perumpamaan itu untuk manusia supaya mereka selalu ingat. Dan perumpamaan kalimat yang buruk seperti pohon yang buruk, yang telah dicabut dengan akar-akarnya dari permukaan bumi; tidak dapat tetap (tegak) sedikit pun” (QS. Ibrahim: [14]: 24-26).

Bahwasanya Al-Ghazali (1995) membagi akal itu menjadi dua macam, yaitu:

(1) Akal Gharizi (insting atau naluri); adalah daya kekuatan yang bersedia untuk menerima ilmu. Adanya akal gharizi dalam diri anak kecil adalah laksana adanya bakal pohon kurma dalam biji kurma. Oleh karena itu yang dimaksud dengan akal gharizi ini adalah sabda Rasulullah SAW: “Allah tidak menciptakan makhluk yang lebih mulia menurut-Nya daripada akal.” Akal gharizi adalah laksana mata bagi tubuh manusia, dan akal muktasab adalah laksana sinar matahari. Sinar matahari itu tidak akan berguna bila mata manusia itu buta, begitu pula mata yang tajam penglihatannya pun tidak berguna bila tidak ada cahaya. Demikian pula mata hati, yaitu akal yang merupakan mata yang lebih mulia daripada mata yang lahir. Ruh (jiwa) manusia adalah laksana penunggang kuda dan badan kasar adalah laksana kudanya. Kebutaan penunggang kuda adalah lebih berbahaya daripada kebutaan kudanya.

(2) Akal Muktasab (yang diusahakan); adalah akal yang berfaedah ialah akal  yang dapat menghasilkan ilmu-ilmu dari arah yang tidak diketahui, sebagaimana ilmu yang datang tanpa pemikiran bagi anak-anak kecil setelah ia mencapai usia tamyiz walaupun tanpa belajar. Dan ada kalanya yang dari arah diketahui sumbernya, yaitu belajar. Akal ini adalah sesuai yang disabdakan oleh Rasulullah SAW: “Apabila manusia itu melakukan pendekatan diri (kepada Allah SWT) dengan macam-macam kebaktian, maka lakukanlah pendekatan dengan akalmu.” Oleh karena itu mata hati (batin) itu ada kesamaan dengan mata lahir, maka Allah SWT berfirman:“Hatinya tidak mendustakan apa yang telah dilihatnya” (QS. Al-Najm: [53]: 11). Pada ayat lain Allah SWT berfirman lagi: “Dan demikianlah Kami perlihatkan kepada Ibrahim tanda-tanda keagungan (Kami yang terdapat) di langit dan bumi, dan (Kami memperlihatkannya) agar Ibrahim itu termasuk orang-orang yang yakin” (QS. Al-An’am: [6]: 75).

Bila mata hati itu tidak seperti yang tersebut diatas, yaitu tidak mengetahui apa yang yang sebenarnya ia telah mengetahuinya atau bahkan mendustakan yang dilihatnya, maka mata hati tadi dinamakan buta. Hal ini sesuai dengan firman-Nya: “Maka apakah mereka tidak berjalan di muka bumi, lalu mereka mempunyai hati yang dengan itu mereka dapat memahami atau mempunyai telinga yang dengan itu mereka dapat mendengar? Karena sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta, ialah hati yang di dalam dada”. (QS. Al-Hajj: [22]: 46). Dan dalam firman-Nya lagi: “Dan barang siapa yang buta (hatinya) di dunia ini, niscaya di akhirat (nanti) ia akan lebih buta (pula) dan lebih tersesat dari jalan (yang benar)” (QS. Al-Isra’: 17]: 72).

Pada prinsipnya, barang siapa yang tidak waspada lagi tidak berpikir dengan akalnya, maka agamanya tidak akan melekat padanya kecuali kulit-kulitnya saja, bahkan hanya khayalan dan gambaran-gambarannya saja, bukan saripati dan hakikatnya (Al-Ghazali, 1995). Para ahli berbeda pendapat tentang apakah qalbu atau otak yang berakal itu.  Al-Ghazali (Baharuddin, 2004) menyatakan yang berakal adalah qalbu dengan alasan bahwa:

1)     Akal sering disebut dengan nama al-qalbu, sebagaimana firman Allah SWT dalam QS. Al-Hajj: [22]: 46 yang artinya: “Maka apakah mereka tidak berjalan di muka bumi, lalu mereka mempunyai hati yang dengan itu mereka dapat memahami atau mempunyai telinga yang dengan itu mereka dapat mendengar? Karena sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta, ialah hati yang di dalam dada.”

QS. Al-A’raf: [7]: 179 yang artinya:“Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk isi neraka Jahanam kebanyakan dari jin dan manusia, mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah) dan mereka mempunyai mata (tetapi) tidak dipergunakannya untuk melihat (tanda-tanda kekuasaan Allah), dan mereka mempunyai telinga (tetapi) tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah). Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lalai.” Selain itu juga QS. Al-Qaaf: {50]: 37 yang artinya:“Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat peringatan bagi orang-orang yang mempunyai hati atau yang menggunakan pendengarannya, sedang dia menyaksikannya.”

2)     Tempat kebodohan dan lupa adalah al-qalb, dengan demikian al-qalb merupakan tempat akal dan pemahaman. Dasarnya firman Allah SWT: “Allah telah mengunci-mati hati dan pendengaran mereka, dan penglihatan mereka ditutup. Dan bagi mereka siksa yang amat berat.” (QS. Al-Baqarah: [2]: 7); dan juga  “Dalam hati mereka ada penyakit, lalu ditambah Allah penyakitnya; dan bagi mereka siksa yang pedih, disebabkan mereka berdusta.” (QS. Al-Baqarah: [2]: 10). Lalu QS. An-Nisaa’: [4]: 155 yang artinya:“Maka (Kami lakukan terhadap mereka beberapa tindakan), disebabkan mereka melanggar perjanjian itu, dan karena kekafiran mereka terhadap keterangan-keterangan Allah dan mereka membunuh nabi-nabi tanpa (alasan) yang benar dan mengatakan: "Hati kami tertutup." Bahkan, sebenarnya Allah telah mengunci mati hati mereka karena kekafirannya, karena itu mereka tidak beriman kecuali sebahagian kecil dari mereka.” Lalu QS. At-Taubah: [9]: 64 yang artinya: “Orang-orang yang munafik itu takut akan diturunkan terhadap mereka sesuatu surat yang menerangkan apa yang tersembunyi dalam hati mereka. Katakanlah kepada mereka: "Teruskanlah ejekan-ejekanmu (terhadap Allah dan Rasul-Nya)". Sesungguhnya Allah akan menyatakan apa yang kamu takuti itu.”

Lalu QS. Al-Fath: [48]: 11 yang artinya:“Orang-orang Badui yang tertinggal (tidak turut ke Hudaibiah) akan mengatakan: "Harta dan keluarga kami telah merintangi kami, maka mohonkanlah ampunan untuk kami"; mereka mengucapkan dengan lidahnya apa yang tidak ada dalam hatinya. Katakanlah: "Maka siapakah (gerangan) yang dapat menghalang-halangi kehendak Allah jika Dia menghendaki kemudaratan bagimu atau jika Dia menghendaki manfaat bagimu. Sebenarnya Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan.”

Lalu QS. Al-Mutaffifin: [83]: 14 yang artinya:“Sekali-kali tidak (demikian), sebenarnya apa yang selalu mereka usahakan itu menutup hati mereka.” Lalu QS. Muhammad: [47]: 29 yang artinya:“Atau apakah orang-orang yang ada penyakit dalam hatinya mengira bahwa Allah tidak akan menampakkan kedengkian mereka?” Dan surat QS. Al-Hajj: [21]: 46 yang artinya:“Dan sesungguhnya, jika mereka ditimpa sedikit saja dari azab Tuhanmu, pastilah mereka berkata: "Aduhai, celakalah kami, bahwasanya kami adalah orang yang menganiaya diri sendiri".

3)    Apabila manusia berpikir secara berlebihan maka kalbunya akan terasa jenuh dan sesak, sehingga ia seperti terkena penyakit; dan

4)    Qalbu merupakan organ yang bersinonim dengan al-’aql.

Al-Ghazali telah memperlihatkan bahwa ketika akal memperoleh kemenangan atas nafsu (kecenderungan visi yang negatif pada manusia), maka manusia memperoleh berbagai kebajikan/ keluhuran. Jika kekuatan syahwat dan kemarahan atau dimenasi-dimensi biologis dan emosional manusia memperoleh kemenangan atas al-‘aql melalui godaan setan, maka kejahatan akan terjadi. Dalam rangka memperkuat dirinya menentang kekuatan-kekuatan setan, manusia membutuhkan pengetahuan dan tindakan yang benar yang melibatkan keimanan kepada Allah dan hari akhir, serta pengetahuan sifat dasar manusia. Perilaku yangbenar adalah ketaatan kepada perintah-perintah religius dan etis dari Allah SWT. Menurut Al-Ghazali, sebagian nilai kebajikan merupakan sarana, seperti kesabaran, penyesalan/ taubat, rasa takut (khauf), ketulusan dan sebagainya. Yang lainnya merupakan sarana sekaligus tujuan, seperti bersandar sepenuhnya kepada Allah (tawakal) dan rasa syukur kepada-Nya (Mohamed, 1997).

Di belakang setiap istilah tersebut diatas terdapat pendapat secara fisik atau titik hubungannya. Di belakang qalb terdapat hati fisiknya; di belakang ruh terdapat hati fisiknya sebagai sumber yang melewatkan saringan lembut; di belakang nafs terdapat badan dengan kebutuhannya; dan akhirnya di belakang aql terdapat wadag pengetahuan yang sebenarnya yang diperoleh oleh individu yang bersangkutan. Walaupun seluruh istilah tersebut dirijukkan kepada mengetahui dan merasakan kIllahi, dan mempunyai banyak persamaan, tetapi masing-masing mempunyai hubungan yang khusus dengan tubuh. Namun, sekalipun kita telah memisahkan hubungan-hubungan tersebut, misteri dari hubungan ini sebenarnya belum terungkapkan karena ruh tidak tergabung atau terpisah dari tubuh (Othman, 1987).

Tabel 7. Unsur Kepribadian menurut Al-Ghazali (Nashori, 2003)

Al-Ruh	Jiwa			Al-Jism (jasad)
	Hati (Pusat)	Akal	Al-Nafs

Apabila kita teliti lebih lanjut keempat istilah tersebut, maka kita akan mengetahui bahwa ada tingkatan-tingkatan hubungan tertentu dan yang paling misterius adalah hubungan antara lathifah dan hati sebagai peralatan pengetahuan dan sebagai saringan lembut sumber kehidupan (Othman, 1987).

Hati tersebut berhubungan dengan hati fisiknya dan selanjutnya dengan otak dan juga dengan gairah dan amarahnya. Hubungan yang terakhir ini tidak begitu misterius karena berada di dalam dunia kenyataan. Nafs (diri) dan aql (akal pikiran) menunjukkan keadaan sebenarnya dan seluruhnya dari diri manusia. Keadaan tersebut mencerminkan kemungkinan perkembangan dasar yang murni antara ruh dan badan (Othman, 1987).

Karena istilah hati lebih mudah dimengerti sebagai tempat pengetahuan orang daripada tempat ruh (lathifah), maka kata tersebut sering dipakai oleh Al-Ghazali untuk mengartikan mengenal Allah SWT, yang menarik dirinya dekat dengan Allah SWT, yang bekerja untuk Allah SWT, yang mencari Allah SWT dan mengungkapkan hal-hal yang ada pada Allah SWT (Al-Ghazali, 1422).

2.     Pasukan Hati

Dalam membicarakan jiwa manusia, Al-Ghazali membedakan istilah junud al-qalb dan khasiyat al-qalb al-insan. Yang dimaksud junud al-qalb adalah tiga daya yang terdiri dari: daya pendorong (iradah), daya penggerak (qudrah), dan daya penangkap pengetahuan (Al-Ghazali, 1422).

Allah SWT berfirman: “Dan tiada Kami jadikan penjaga neraka itu melainkan dari malaikat; dan tidaklah Kami menjadikan bilangan mereka itu melainkan untuk jadi cobaan bagi orang-orang kafir, supaya orang-orang yang diberi Al Kitab menjadi yakin dan supaya orang yang beriman bertambah imannya dan supaya orang-orang yang diberi Al-Kitab dan orang-orang mukmin itu tidak ragu-ragu dan supaya orang-orang yang di dalam hatinya ada penyakit dan orang-orang kafir (mengatakan): "Apakah yang dikehendaki Allah dengan bilangan ini sebagai suatu perumpamaan?" Demikianlah Allah menyesatkan orang-orang yang dikehendaki-Nya dan memberi petunjuk kepada siapa yang dikehendaki-Nya. Dan tidak ada yang mengetahui tentara Tuhanmu melainkan Dia sendiri. Dan Saqar itu tiada lain hanyalah peringatan bagi manusia.” (QS. Al-Mudatsir: [74]: 931).

Allah SWT mempunyai bala tentara yang dikerahkan dan pasukan-pasukan pada hati, ruh dan seluruh alam yang lain, yang mana hakikat dan perincian bilangannya tak seorang pun mengetahui. Kecuali hanya Allah SWT sajalah yang mengetahuinya (Al-Ghazali, 1982).

Jadi seolah-olah hati itu sebagai raja dan pasukan-pasukan itu sebagai ajudan dan pelayan-pelayannya. Setelah keempat term tersebut diatas (al-qalb, al-nafs, al-ruh dan al-aql), Al-Ghazali (1422; 1997) mengemukakan adanya tentara hati (junud al-qalb). Hati memiliki dua tentara, yaitu: (1) tentara hati dapat dilihat dengan mata kepala, yaitu tangan, kaki, mata dan anggota-anggota tubuh lainnya; dan (2) tentara yang hanya dapat dilihat dengan mata hati, dengan bashirah (kebijaksanaan hati) dan kecekatan (Al-Ghazali, 1993). Rasulullah SAW bersabda: “Sesungguhnya di dalam tubuh anak Adam itu terdapat segumpal darah. Jika ia baik, maka baik pulalah anggota tubuh yang lain. Ketahuilah ia adalah hati.”

Berikut ini adalah maksud Al-Ghazali (1982) tentang pasukan hati atau bala-tentara hati yang beliau terangkan dalam kitabnya, ‘Ajaibul Qalb, yaitu: pasukan hati.

Pasukan yang tampak oleh mata kepala kita adalah tangan, kaki, mata, telinga, lidah (mulut) dan semua nggota-anggota luar dan dalam. Kesemuanya itu meladeni hati dan tunduk kepadanya. Semua anggota-anggota itu telah bernaluri untuk tunduk pada hati, ia tidak bisa menyeleweng dan berkeras kepala. Apabila mata itu diperintah oleh hati untuk terbuka, maka terbukalah ia. Dan apabila sang kaki disuruh bergerak, maka bergeraklah ia. Begitu pula lidah (lisan) apabila ia disuruh berbicara dan pasti apa yang akan dibicarakannya, maka berbicaralah ia (Al-Ghazali, 1997).

Demikian pulalah pembawaan dan naluri seluruh anggota-anggota yang lain. Kepatuhan anggota-anggota dan indera-indera kepada hati, dari satu segi menyerupai kepatuhan dan ketaatan para malaikat kepada Allah SWT, sebab mereka itu memang diberi bakat untuk berbakti, mereka tidak bisa mengadakan penyelewengan kepada Tuhan, mereka tak pernah memungkiri segala apa saja yang diperintahkan Tuhan kepada mereka. Segala perintah itu selalu mereka kerjakan (Al-Ghazali, 1982).

Sebagaimana Allah SWT berfirman:“Hai orang-orang yang beriman, peliharalah dirimu dan keluargamu dari api neraka yang bahan bakarnya adalah manusia dan batu; penjaganya malaikat-malaikat yang kasar, yang keras, yang tidak mendurhakai Allah terhadap apa yang diperintahkan-Nya kepada mereka dan selalu mengerjakan apa yang diperintahkan” (QS. At-Tahrim: [66]: 6).

Hanya ada satu segi yang membedakan antara ketaatan malaikat dan anggota tadi. Malaikat tahu akan ketaatan dan kepatuhan mereka kepada Allah SWT, tetapi sekelompok mata hanya taat dan tunduk kepada hati dengan dasar taskhir atau boleh disebut berbuat paksa dan eksploitasi, ia tidak mendapatkan pengalaman baik dari dirinya maupundaripada kepatuhannya terhadap hati (Al-Ghazali, 1982).

Kebutuhan hati akan pasukan-pasukan itu sama dengan kebutuhan hati terhadap kendaraan dan bekal untuk perjalanannya yang menjadi tugasnya, yaitu perjalanan kepada Allah SWT dengan menempuh fase-fase untuk bertemu Dia (Allah SWT). Dan memanguntuk itulah si hati dijadikan.

Sebagaimana firman-Nya: “Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembah-Ku” (QS. Ad-Dzariat: [51]: 56).

Menurut Al-Ghazali (1982), yang dimaksud dengan kendaraan hati adalah badan dan bekalnya adalah Ilmu. Adapun cara menjadikan ilmu itu sebagai bekal dan kemungkinannya berbekal dengannya ialah dengan melakukan amalan-amalan yang saleh. Tidak mungkin seorang hamba Allah SWT akan sampai kepada Tuhannya sebelum badannya tenang (mati) dan sebelum melampaui dunia atau meninggalkannya. Sebab tempat yang lebih dekat ini harus ditempuh dan diringgalkan guna mencapai tempat yang lebih jauh.

Oleh karena itu dunia adalah ladang bagi akhirat. Dunia adalah salah satu dari tempat-tempat yang mendapatkan petunjuk, ia disebut dengan dunia, karena yang paling dekatr dengan dua dunia, yaitu dunia dan akhirat. Oleh karena itu manusia harus mengambil dan mengumpulkan bekal sebanyak-banyaknya dari dunia ini (Al-Ghazali, 1997). Badan adalah kendaraan yang membawa hati ke dunia ini, maka dari itu, badan itu perlu dipelihara dan dilindungi. Caranya ialah dengan mengisi badan dengan makanan-makanan dan lain sebagainya yang sesuai dan berguna dan menolak segala hal yang menyebabkan binasanya badan (Al-Ghazali, 1995).

Sehingga untuk mengisikan makanan itu dibutuhkan dua pasukan, yaitu: (1) pasukan batin yang berupa syahwat; dan (2) pasukan lahir yang berupa tangan dan semua anggota-anggota sebagai alat syahwat itu. Begitu pula untuk menolak hal-hal yang membinasakan badan, diperlukan pula dua pasukan, yaitu: (1) pasukan batin; yang berupa marah, yang berguna untuk menangkis segala bahaya dan menentang segala macam musuh; dan (2) pasukan lahir; yang berupa tangan, kaki dn sebagainya yang dapat dipergunakan untuk bertindak sepanjang kemauan amarah tadi (Al-Ghazali, 1982).

Seseorang yang membutuhkan makanan, selama ia tidak mengenal makanan itu, maka tak bergunalah syahwatnya terhadap makanan dan kesukaannya terhadapnya. Maka untuk menganl makanan itu diperlukan adanya dua pasukan pula, yaitu: (1) pasukan batin, yaitu: tangkapan indera pendengaran, penglihatan, penciuman, rabaan kulit, dan pengecapan lidah; dan (2) pasukan lahir, yaitu; mata, telinga, hidung dan sebagainya (Al-Ghazali, 1995).